王夫之
目錄
王夫之 著作
王夫之學問淵博，對天文、曆法、數學、地理學等均有研究，尤精於經學、史學、文學。哲學上總結並發展宋明理學。認為「盡天地之間，無不是氣，即無不是理也」（《讀四書大全說》卷十），以為「氣」是物質實體，而「理」則為客觀規律（則道）。又以「絪蘊生化」來說明「氣」變化日新的辯證性質，認為「陰陽各成其象，則相為對，剛柔、寒溫、生殺，必相反而相為仇」。強調「天下惟器而已矣」，「無其器則無其道」（《周易外傳》卷五）。由「道器」關係建立其歷史進化論，反對保守退化思想。又認為「習成而性與成」，人性隨環境習俗而變化，所以「未成可成，已成可革」，而教育要「養其習於蒙童」。在知行關係上，強調行是知的基礎，反對陸王「以知為行」及禪學家「知有是事便休」觀點。政治上反對豪強大地主，認為「大賈富民」是「國之司命」，農工商業都能生產財富。文學方面，善詩文，工詞曲。所作《詩繹》、《夕堂永日緒論》，論詩多獨到見解。所著經後人編為《船山遺書》。其一生堅持愛國主義和唯物主義的戰鬥精神，至死不渝。其中在哲學上最重要的有《周易外傳》、《尚書引義》、《讀四大全說》、《張子正蒙注》、《思錄內外篇》、《黃書》、《噩夢》等。墨跡傳世稀少。《大雲山歌》書風神清氣舒，可謂難得珍品。明代的思想，是對歷代思想的一次大綜合。明代學者們對以往思想界，指摘弊病，有的很中肯。
王夫之的思想，尤其在歷史觀和政治思想方面，大都表現在他的《讀通鑑論》和《宋論》兩部書里。《讀通鑑論》有三十卷，《宋論》有十五卷。據王夫之的兒子王敔在《姜齋公行述》的說法，王夫之－末年作《讀通鑑論》三十卷，《宋論》十五卷，以上下古今興亡得失之故，製作輕重之原。諸種卷帙繁重，皆楷書手錄。貧無書籍紙筆，多假之故人門生，書成因以授之；其藏於家與子孫言者，無幾焉。由此可看出這些書的寫作過程是非常艱苦的。王夫之一生著書320卷，錄於《四庫》的有：《周易稗疏》、《考異》、《尚書稗疏》、《詩稗疏》、《春秋稗疏》等。
《讀通鑑論》是王夫之晚年系統的史論代表作之一。作者認真研讀了司馬光的《資治通鑑》，結合當時的社會政治現實，總結歷史經驗，有感而發，隨事闡述自己的見解、主張和思想認識。對歷史上的治亂興衰作了多方面的評論。全書約六十餘萬字，按朝代分為三十卷，卷末又附有《敘論》，沒有篇題。
王夫之 思想主旨
王夫之一生著述共達100餘種，400多卷，體系浩大，內容廣博，在哲學思想、社會政治思想各方面都有自己獨到的見解。他發揮宋代哲學家張載的「氣」一元論觀點，認為世界是以「氣」為物質始基而構成的，並由此出發，堅持「道」（規律）必須依存於「器」（客觀事物），一旦「器」變，「道」也就必定變化。這是一種理學的自然觀，王船山的另一個重要理學觀點是宇宙間一切事物都在不斷地變動，動是絕對的。他提出天地萬物「變化日新」的見解，認為一旦事物不動，就必趨腐敗，「守其故物而不能日新，雖其未肖，亦而死」。不但自然界如此，社會歷史的發展也是如此，總的趨勢是「世益降，物益備」，即一代勝過一代，即使是被人們美化為理想社會的遠古「三代」，實際上也遠不及現今之世。因為歷史是發展的，時代是變化的，所以王夫之贊成隨歷史的變化而進行社會變革，他強調：「三代之法，不可挾以為名，治後世之天下。」思是古代好的法令制度，不一定對現今適用，必須針對實際情況加以變更，在知行關係上，王夫之提出知行統一的觀點。他說：「君子之學，未嘗離行以為知也必矣。」就是說「行」是「知」的基礎，不「行」就得不到「知」。所以「知者非真知，力行而知之真。」從這重「行」出發，王夫之認為一切學問的最終目的是為了致用。顯然，這是對湖湘學派務實傳統的繼承與發揚。在政治思想上，王夫之接受了程朱理學中關天「禮」的闡述，堅持維護封建等級制度，主張「尊其尊，卑其卑，位其位。」但另一方面，王船山又反對絕對君權，如果君言不為「天下之公」，以一己私利而獲罪天下百姓，就必須革除他的君位。雖然王夫之所持行的還是傳統的封建倫理綱常，但他能在明清之際提出限制絕對君權，就已是難能可貴了。王夫之身處民族矛盾極為尖銳的時代，因而思想中民族意識極為強烈，他特別強調夷夏之別，把它提到「古今之通義」的程度，認為君位「可禪可繼可革」，但絕不能落入「夷類」之手。於是，王夫之把幾千年來傳統的大漢族中心觀發揮到了極至。抗清復明失敗後，就隱居石船山的「湘西草堂」從事撰述，拒不入仕滿清，最後以明遺臣終生。
「太虛一實」的理學思想
在本體論方面，王夫之發展了張載「知太虛即氣則無』』無』』」的思想,對「氣」範疇給以新的哲學規定,對理氣關係、道器關係問題,進行了較深入的理論探討，作了明確的理學解釋。 他認為，整個宇宙除了「氣」，更無他物。他還指出「氣」只有聚散、往來而沒有增減、生滅，所謂有無、虛實等，都只有「氣」的聚散、往來、屈伸的運動形態。他按當時科學發展水平，舉例論證「氣」的永恆不滅性，認為這種永恆無限的「氣」乃是一種實體，並提出「太虛，一實者也」，「充滿兩間,皆一實之府」等命題,力圖對物質世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。他把「誠」訓為「實有」，以真實無妄的「實有」來概括物質世界的最一般屬性。他還認為，客觀世界萬事萬物的本質和現象都是客觀實在的，「從其用而知其體之有」，「日觀化而漸得其原」，可以通過認識各種物質現象而概括出它們的共同本質。 在理氣關係問題上，王夫之堅持「理依於氣」的氣本論，駁斥了程朱理學以理為本的觀點。他強調「氣」是陰陽變化的實體，理乃是變化過程所呈現出的規律性。理是氣之理，理外沒有虛託孤立的理。從而批判了從周敦頤到朱熹所堅持的氣外求理的唯心主義理論。王夫之結合對「統心、性、天於理」的客觀唯心主義體系的批判，強調指出：「蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。」明確地堅持了唯物主義的氣本論。
理學道器觀
王夫之堅持「無其器則無其道」、「盡器則道在其中」的唯物主義道器觀，系統地駁斥了割裂、顛倒道器關係的唯心主義思想。他給傳統道與器範疇以新的解釋,認為「形而上」的「道」與「形而下」的「器」所標誌的一般（共同本質、普遍規律）和個別（具體事物及其特殊規律），兩者是「統此一物」的兩個方面，是不能分離的。他提出「天下惟器而已矣」的命題，肯定宇宙間一切事物都是具體的存在，任何具體事物都具有特殊本質,又具有同類事物的共同本質,「道者器之道」，一般只能在個別中存在，只能通過個別而存在，「終無有虛懸孤致之道」。猶如沒有車馬便沒有御道，沒有牢醯、璧幣、鐘磬、管弦便沒有禮樂之道一樣。他明確指出，在器之外、器之先安置一個「無形之上」的精神本體，乃是一種謬說。他通過論證「道」對於「器」的依存性，得出了「據器而道存,離器而道毀」的結論，駁斥了「理在事先」、「道本器末」的觀點。王夫之的唯物主義是中國古代唯物主義思想的發展頂峰。
「太虛本動天地日新」的辯證法思想
在發展觀方面，王夫之綜合以往豐富的認識成果，並對自己所面對的複雜的社會矛盾運動進行哲學概括，對中國古代辯證法的理論發展作出了重要貢獻。 王夫之基於「□□生化」的自然史觀，與宋明以來流行的主靜說相對立而堅持主動論。他提出「物動而已」，「動以入動，不息不滯」,「天地之氣,恒生於動而不生於靜」，把自然界看作永恆運動化生着的物質過程。他否定了周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點，指出：「動而生陽,動之動也,靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉」。說明運動是物質世界所固有的，否定從氣以外尋找事物運動原因的外因論。他針對王弼「靜為躁君」、「靜非對動」的動靜觀，明確肯定「靜由動得」而「動靜皆動」。但他並不否認靜止的意義和作用，以為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。陽變陰合的運動過程本身包含着動靜兩態：絕對的動，相對的靜。這樣，否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學的運動觀，更深一層地闡述了動靜兩者的辯證聯繫。 王夫之發展張載的氣化論，強調「天地之化日新」，把榮枯代謝、推移吐納看作是宇宙的根本法則。他認為任何生命體都經歷着胚胎、流蕩、灌注、衰減、散滅諸階段，前三者是生長過程，後二者是衰亡過程，而就在「衰減」、「散滅」過程中已經孕育「推故而別致其新」的契機，舊事物的死亡準備了新事物誕生的條件，「由致新而言之,則死亦生之大造矣」。這種變化發展觀,有一定的理論深度，並富於革新精神。 王夫之把事物運動變化的原因，明確地歸結為事物內部的矛盾性，認為「萬殊之生，因乎二氣」。他在張載「一物兩體」學說的基礎上開展了他的矛盾觀，提出「乾坤並建」，「陰陽不孤行於天地之間」，肯定矛盾的普遍性。對於矛盾着的對立面之間的關係，他進一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面「必相反而相為仇」，這是排斥關係；另一方面「相反而固會其通」，這是同一關係。這兩重關係，不可分割，「合二以一者，就分一為二之所固有」。但他更強調「由兩而見一」，認為矛盾雙方絕非截然分開，而是「反者有不反者存」。按他的分析,「陰陽者,恆通而未必相薄，薄者其不常矣」。矛盾雙方互相逼迫、激烈搏鬥的狀態是「反常」的，而互相聯合、貫通，保持同一性狀態才是「正常」的。在他看來矛盾是相互轉化的，有時會發生突變，但在更多的情況下，轉化是在不斷往復、消長中保持某種動態平衡而實現的。 王夫之的辯證發展觀，尤其是他的矛盾學說，具有重要的理論價值，但他過分強調矛盾的同一性，則是時代給予他的局限。因所以發能、能必副其所的唯物主義認識論 王夫之利用和改造了佛教哲學的「能、所」範疇，對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象加以明確的區分和規定，強調「所不在內」,「必實有其體」和「能不在外」、「必實有其用」，二者不容混淆、顛倒。他認為「能」和「所」的關係，只能是「因所以發能」，「能必副其所」，主觀認識由客觀對象的引發而產生，客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。從而抓住了認識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據此，他批判了沿襲佛教的陸王心學「消所以入能」、「以能為所」的觀點，並揭露其內在矛盾，認為：「惟心惟識之說,抑矛盾自攻而不足以立。」他對「惟心惟識之說」的批判，並非簡單否定，而是在否定心學唯心論誇大主觀精神作用的同時,吸取和改造其中的某些思辨內容,如把認識對象規定為「境之俟用者」，把人的認識能力規定為「用之加乎境而有功者」，注意到人的認識的能動性。 在知行關係問題上,他力圖全面清算「離行以為知」的認識路線，注意總結程朱學派與陸王學派長期爭鳴的思想成果，在理論上強調「行」在認識過程中的主導地位,得出了「行可兼知,而知不可兼行」的重要結論。他以知源於行、力行而後有真知為根據，論證行是知的基礎和動力，行包括知，統率知。同時，他仍強調「知行相資以為用」。王夫之進一步提出「知之盡,則實踐之」的命題，認為「可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之。」人可以在改造自然、社會和自我的實踐中，發揮重大作用。這種富於進取精神的樸素實踐觀，是王夫之認識論的精華。
理勢相成
即民見天的歷史觀和社會政治思想 王夫之在歷史觀方面系統批判了歷代史學中瀰漫着的神學史觀和復古謬論，把對當時湘桂少數民族生活的實地觀察與歷史文獻研究結合起來，大膽地打破美化三代古史的迷信，駁斥了「泥古薄今」的觀點，闡明了人類歷史由野蠻到文明的進化過程。依據他「理依於氣」、「道器相須」的一貫思想，提出了「理勢相成」的歷史規律論和「即民見天」的歷史動力論。 王夫之反對在歷史運動之外談論「天命」、「神道」、「道統」主宰歷史，主張從歷史本身去探索其固有的規律，「只在勢之必然處見理」。他說的「勢」，是歷史發展的必然趨勢和現實過程,「理」,是體現於歷史現實過程中的規律性。他肯定理勢相成，「理」、「勢」不可分，理有順逆之別，勢有可否之分。人們的歷史實踐有各種複雜情況，形成歷史事變的複雜性，應當「推其所以然之由，辨別不盡然之實」，從「理成勢」和「勢成理」等多方面去探討，才能闡明人類史的必然趨勢和內在規律。 王夫之沿用傳統範疇，把「天」看作支配歷史發展的決定力量,但用「理勢合一」來規定「天」的內涵。他進一步利用「天視聽自我民視聽」等古老命題,把「天」直接歸結為「人之所同然者」,「民心之大同者」,賦予「天」以現實的客觀內容。因而在肯定人民的「視聽」、「聰明」、「好惡」、「德怨」、「莫不有理」的前提下，為強調必須「畏民」、「重民」而提出了「即民以見天」、「舉天而屬之民」，意識到了民心向背的巨大歷史作用。
有欲斯有理的倫理思想
王夫之主張人性變化發展，強調理欲統一的道德學說。他提出了「性者生理也」的觀點，認為仁義等道德意識固然是構成人性的基本內容，但它們離不開「飲食起居，見聞言動」的日常生活，這兩者是「合兩而互為體」的。在他看來，人性也不是一成不變的，它「日生而日成」。人性的形成發展，就是人們在「習行」中學、知、行的能動活動的過程，以此否定人性二元論、人性不變論的觀點。王夫之還反對程朱學派「存理去欲」的觀點，肯定道德與人的物質生活欲求有着不可分割的聯繫。他認為物質生活欲求是「人之大共」，「有欲斯有理」，道德不過是調整人們的欲求，使之合理的準則。他也反對把道德同功利等同起來的傾向，強調「以理導欲」、「以義制利」，認為只有充分發揮道德的作用，社會才能「秩以其分」、「協以其安」。從上述觀點出發,王夫之主張生和義的統一,強調志節對人生的意義，認為人既要「珍生」，又要「貴義」，輕視生命、生活是不行的，但人的生命、生活不依據道德準則，也沒有價值。他指出：志節是人區別於動物的標誌，一個人應當懂得生死成敗相因相轉的道理，抱定一個「以身任天下」的高尚目標，矢志不渝地為之奮鬥。 王夫之的倫理思想，沒有超出封建主義的範疇，但其中包含着一些啟蒙思想因素，具有愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想（見中國近代倫理思想）的形成產生了深刻影響。
內極才情、外周物理的美學思想
王夫之對於美學問題的論述，不但直接見之於他的文藝批評著作《□齋詩話》、《古詩評選》、《唐詩評選》、《明詩評選》，而且見之於他的哲學著作《周易外傳》、《尚書引義》等。王夫之在唯物主義哲學的基礎上，認為美的事物就存在於宇宙之間，這種美並非一成不變的，而是在事物的矛盾、運動中產生和發展的。他很強調親身經歷對於美的藝術創造的重要性，認為作家所創造的藝術美，就是運動着的事物所產生的美經過審美主體的擇取淘選的一種創造。因此，對於作家來說，最重要的就是要「內極才情，外周物理」，要經過作者主觀的藝術創造，去反映客觀事物的本質和規律。 王夫之對藝術創作中情與景的關係，曾有精闢的論述，他認為二者「雖有在心、在物之分」，但在任何真正美的藝術的創造中，景生情，情生景，二者又是相輔相成、不可割裂的。精於詩藝者，就在於善於使二者達到妙合無垠、渾然一體的地步。真正美的藝術創作，應該「含情而能達，會景而生心，體物而得神」。王夫之繼承了中國傳統美學思想中情景交融的觀點，對此作了深入的闡發，在客觀上啟迪了後來王國維對於這一問題的論述。 在論述美的創造時，王夫之借用因明學的「現量」說，很強調好詩要從「即目」、「直尋」中求得具象感知，「不得以名言之理相求」。此外，王夫之在文學創作中的文與質、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及「興、觀、群、怨」等等諸多重要問題上，對於傳統的美學思想都有新的發揮和闡述。
王夫之 人生歷程
王夫之生於明萬曆四十七年九月初一，卒於清康熙三十一年正月初二。他生活的年代，正當中國封建社會末期、資本主義經濟萌芽之際。這一時期，伴隨着社會經濟的變動、生產力和科學水平的提高，階級矛盾和民族矛盾複雜交錯。在這樣的特殊條件下，產生了以批判宋明道學為共同傾向的早期啟蒙思潮。王夫之是這一思潮的代表之一。他出身於沒落地主知識分子家庭，從小接受了傳統文化教養。青年時代，他一方面留戀科舉仕途，另一方面關心動盪的時局，與好友組織「行社」、「匡社」,慨然有匡時救國之志。1642年,24歲的王夫之在武昌考中舉人。1643年，張獻忠農民軍攻克武昌，進駐衡陽，曾邀他參加農民政權，他佯裝傷病拒絕了。清軍入關後，他上書明朝湖北巡撫，力主聯合農民軍共同抵抗清軍。1647年，清軍攻陷衡陽，王夫之的二兄、叔父、父親均於倉皇逃難中蒙難。次年，他與好友管嗣裘等在衡山舉兵抗清，敗奔南明，因而結識瞿式耜、金堡、蒙正發、方以智等，後被永曆政權任為行人司行人。為彈劾權□，險遭殘害，經農民軍領袖高一功仗義營救，始得脫險。逃歸湖南，隱伏耶□山。1652年，李定國率大西農民軍收復衡陽，又派人招請王夫之，他「進退縈迴」，終於未去。從此，隱伏湘南一帶，過了3年流亡生活。曾變姓名扮作瑤人，寄居荒山破廟中，後移居常寧西莊源，教書為生。這10年曲折的生活經歷，使他有機會接觸下層社會,體察民情,並促成他為總結明亡教訓而篤學深思,發憤著述,寫出《周易外傳》、《老子衍》兩部哲學著作，還寫成《黃書》這部政論著作。後半生，他退隱荒僻的石船山麓，在艱苦條件下堅持學術研究，寫出了大量的著作。51歲時他自題堂聯「六經責我開生面，七尺從天乞活埋」，反映出他的學風和志趣。71歲時他自題墓石：「抱劉越石之孤忠」，「希張橫渠之正學」，表白他的政治抱負和學風。王夫之學識極其淵博。舉凡經學、小學、子學、史學、文學、政法、倫理等各門學術,造詣無不精深,天文、歷數、醫理、兵法乃至卜筮、星象,亦旁涉兼通,且留心當時傳入的「西學」。他的著述存世的約有73種,401卷，散佚的約有20種。主要哲學著作有:《周易外傳》、《周易內傳》、《尚書引義》、《張子正蒙注》、《讀四書大全說》、《詩廣傳》、《思問錄》、《老子衍》、《莊子通》、《相宗絡索》、《黃書》、《噩夢》、《續春秋左氏傳博議》、《春秋世論》、《讀通鑑論》、《宋論》等。王夫之的哲學論斷富有批判精神。他別開生面地注釋經學，以發揮自己的思想。他把以往的學術明確地劃分為「貞邪相競而互為畸勝」的對立陣營，自覺地繼承、發揚《易》學系統中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學和唯心唯識之說都歸入「異端」陣營，主張對它們「伸斧鉞於定論」，給以嚴厲批判。另一方面，他又主張採取「入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕」的批判方法，對老莊哲學、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內容，從而積累了大量先世的思想資料，創立了具有總結歷史意義的博大哲學體系。
王夫之 真跡
王夫之墨跡傳世稀少。《大雲山歌》書風神清氣舒，可謂難得珍品。
王夫之 影響及評價
正因為王夫之強烈的夷夏之辨思想，他的著作在清前期200年一直埋沒不彰，直到19世紀40年代才有鄒漢勛、鄧顯鶴整理編校的《船山遺書》問世，但搜集不全，流傳亦不廣。以後，曾國藩、曾國荃兄弟又在金陵設局刊印較完備的《船山遺書》，使它的學說為人們所知悉，並立即受到全國，尤其是湖南士人的高度尊崇，從而對近代長沙和湖南社會產生了深刻的影響。曾國藩借重他的重「禮」思想來強化保守的傳統觀念；維新人士吸收他「變化日新」的社會變動觀倡言改革；辛亥志士利用他的夷夏之辨的民族意識進行反滿革命；民國初年，劉人熙等人在長沙設立船山學社，創辦《船山學報》，鼓吹保護國粹；「五四」新文化運動時期，在長沙第一師範任教的楊昌濟對王夫之的知行學說倍加讚賞，主張力行實踐，並影響到青年毛澤東；直到今天，坐落於長沙鬧市區的船山學社舊址和湘江西岸王夫之就讀過的嶽麓書院，仍吸引着人們去追懷這位傑出的人物。這不由使人想起梁啓超所說的一段話：
「近世的曾文正、胡文忠都受他的薰陶，最近的譚嗣同、黃興亦都受他的影響。清末民初之際，知識階級沒有不知道王船山的人，並且有許多青年，作很熱心的研究，亦可謂潛德幽光，久而愈昌了」。 這就是一位20世紀的大學者，對一位17世紀的大學者的確切評價。
王夫之 故居
王夫之的故居湘西草堂，座落於衡陽縣曲蘭鄉湘西村菜塘彎，始建於偽清康熙十四年(1675年)，有茅屋三間，左為住房，右為書房。1981年湖南省文化局撥款重修草堂，定為省重點文物保護單位。現草堂占地2100平方米，建築面積180平方米。離湘西草堂4公里的曲蘭鄉船山村大羅山脈的虎形山上，有座船山墓廬，系偽清光緒三十四年(1908)年衡永郴桂巡道譚啟瑞修建。1981年又按原貌進行了修建。墳圈青石砌就，正中立漢白玉石碑，上刻「偉大思想家王而農先生之墓」。旁刻有自題墓志銘：「抱劉越石之孤憤而命無從致，希張橫渠之正學而力不能企。幸全歸於茲邱，故銜恤以永世。」，墳圈刊滿清名人王闓運及唐鑒詞。墳墓主體占地100平方米，正中為王夫之墓，左為王夫之之繼配夫人墓，右為王夫之四兒媳劉氏墳，墳盤共石階三級。二級石階分別立《重修墓記》和《保護告示》。兩邊石刻對聯兩幅：「前朝乾淨土，高節大羅山。世臣喬木千年屋，南國儒林第一人。」
明朝三大儒
明朝理學，我國思想界出現了三位重要的學者：黃宗羲、顧炎武和王夫之。他們學問淵博，是具有民族氣節的反清愛國志士。
| 人物 | 生卒年月 | 籍貫 | 成就 |
| 顧炎武 | 1613年--1682年 | 江蘇崑山 | 思想家、史學家 |
| 王夫之 | 1619年--1692年 | 湖南衡陽 | 哲學家、思想家 |
| 黃宗羲 | 1610年--1695年 | 浙江餘姚 | 經學家、史學家、教育家 |
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