名家

簡介

名家是战国时期的重要学派之一，因从事论辩名（名称、概念）实（事实、实在）为主要学术活动而被后人称为名家。当时人则称为「辩者」、「察士」或「刑（形）名家」。代表人物为惠施和公孙龙。名家是专研「名实」关系的学术派别,偏好辩说理论,对逻辑学的思惟方式饶有贡献,惠施、公孙龙等专研解析名相,不过其中含有混淆辩证的矛盾观念。 

代表人物

惠施的「遍為萬物說」 惠施，宋人，是名家的代表人物。他在公元前三三四年至前三二二年間（魏惠王后元元年到十三年）做魏的相國，主張聯合齊、楚，尊齊為王，以減輕齊對魏的壓力，曾隨同魏惠王到齊的徐州，朝見齊威王。他為魏國制訂過法律。到公元前三二二年，魏國被迫改用張儀為相國，把惠施驅逐到楚國，楚國又把他送到宋國。到公元前三一九年，由於各國的支持，魏國改用公孫衍為相國，張儀離去，惠施重回魏國。 惠施也和墨家一樣，曾努力鑽研宇宙間萬物構成的原因。據說，南方有個奇人叫黃繚的，曾詢問天地不塌不陷落以及風雨雷霆發生的原因，惠施不假思索，立刻應對，「遍為萬物說」（《莊子·天下篇》）。莊子曾說惠施「以堅白鳴」（《莊子·德充符篇》），批評惠施「非所明而明之，故以堅白之昧終」（《莊子·齊物篇》）。可知惠施的論題，主要的還是有關宇宙萬物的學說。他的著作已經失傳，只有《莊子·天下篇》保存有他的十個命題。 含有辯證因素的觀察和分析 惠施的十個命題，主要是對自然界的分析，其中有些含有辯證的因素。他說：「至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。」「大一」是說整個空間大到無所不包，不再有外部；「小一」是說物質最小的單位，小到不可再分割，不再有內部。這和後期墨家一樣認為物質世界是由微小的不可再分割的物質粒子所構成。萬物既然都由微小的物質粒子構成，同樣基於「小一」，所以說「萬物畢同」；但是由「小一」構成的萬物形態千變萬化，在「大一」中所處的位置各不相同，因此又可以說「萬物畢異」。在萬物千變萬化的形態中，有「畢同」和「畢異」的「大同異」，也還有事物之間一般的同異，就是「小同異」。他把事物的異同看作相對的，但又是統一在一起的，這裡包含有辯證的因素。 惠施有些命題是和後期墨家爭論的。後期墨家運用數學和物理學的常識，對物體的外表形式及其測算方式作了分析，下了定義。《墨子·經上》曾說：「厚，有所大。」認為有「厚」才能有體積，才能有物體的「大」。而惠施反駁說：「無厚，不可積也，其大千里。」認為物質粒子（「小一」）不累積成厚度，就沒有體積；但是物質粒子所構成平面的面積，是可以無限大的。後期墨家曾經嚴格區分空間的「有窮」和「無窮」，《墨子·經說下》說：「或不容尺，有窮；莫不容尺，無窮也。」認為個別區域前不容一線之地，這是「有窮」；與此相反，空間無邊無際，這是「無窮」。而惠施反駁說，「南方無窮而有窮」，就是說南方儘管是無窮的，但是最後還是有終極的地方。後期墨家認為「中」（中心點）到相對的兩邊的終點是「同長」的。《墨子·經上》說：「中，同長也。」而惠施反駁說：「我知天下之中央，燕（當時最北的諸侯國）之北，越（當時最南的諸侯國）之南是也。」因為空間無邊無際，無限大，到處都可以成為中心。後期墨家認為同樣高度叫做「平」，《墨子·經上》說：「平，同高也。」而惠施反駁說：「天與地卑（「卑」是接近的意思），山與澤平。」因為測量的人站的位置不同，所看到的高低就不一樣。站在遠處看，天和地幾乎是接近的；站在山頂上的湖泊邊沿看，山和澤是平的。 惠施把一切事物看作處於變動之中，例如說：「日方中方睨（「睨」是側斜的意思），物方生方死。」太陽剛升到正中，同時就開始西斜了；一件東西剛生下來，同時又走向死亡了。這種看法在一定程度上認識了事物矛盾運動的辯證過程。但是他無條件地承認「亦彼亦此」，只講轉化而不講轉化的條件，這樣就否定了事物的質的相對穩定性，不免陷入到相對主義的泥坑中去。 公孫龍 （公元前320-250） 春秋、戰國時期的思想家。公孫龍，相傳字子秉，趙國人，活動年代約在公元前320年至前250年間。他的生平事跡已經無從詳知。他可能較長時間作平原君的門客。《史記·平原君虞卿列傳》說，「平原君厚待公孫龍」。約於公元前248年至前279年間，公孫龍曾從趙國帶領弟子到燕國，《呂氏春秋·應言》載，是為了說燕昭王以「偃兵」。燕王雖然表示同意，公孫龍卻當面對燕王說，當初大王招納欲破齊、能破齊的「天下之士」到燕國來，後來終於破齊。目前「諸侯之士在大王之本朝者，盡善用兵者」，所以我認為大王不會偃兵，燕昭王無言應答。 公孫龍又曾游魏，與公子牟論學。 在趙國，《呂氏春秋·審應覽》載，公孫龍曾與趙惠文王論偃兵。趙王問公孫龍說：「寡人事偃兵十餘年矣，而不成，兵不可偃乎？」公孫龍回答說：「趙國的藺、離石兩地被秦侵占，王就穿上喪國的服裝，縞素布總；東攻齊得城，而王加膳置酒，以示慶祝。這怎能會偃兵？」 《呂氏春秋·淫辭》說：秦國跟趙國訂立盟約：「秦之所欲為，趙助之；趙之所欲為，秦助之。」過了不久。秦興兵攻魏，趙欲救魏。秦王使人責備趙惠文王不遵守盟約。趙王將這件事告訴平原君。公孫龍給平原君出主意說，趙可以派遣使者去責備秦王說，秦不幫助趙國救魏，也是違背盟約。 趙孝成王九年（公元前257年），秦兵攻趙，平原君使人向魏國求救。涪陵君率兵救趙，邯鄲得以保存。趙國的虞卿欲以信陵君之存邯鄲為平原君請求增加封地。公孫龍聽說這件事，勸阻平原君說：「君無覆軍殺將之功，而封以東武城。趙國豪傑之士，多在君之右，而君為相國者以親故。夫君封以東武城，不讓無功，佩趙國相印，不辭無能，一解國患，欲求益地，是親戚受封，而國人計功也。為君計者，不如勿受便。」平原君接受了公孫龍的意見，沒有接受封地。 公孫龍善於辯論。《公孫龍子·跡府》說，公孫龍與孔穿在平原君家相會，談辯公孫龍的「白馬非馬」。晚年，齊使鄒衍過趙，平原君使與公孫龍論「白馬非馬」之說。公孫龍由是遂詘，後不知所終。 公孫龍的主要思想，保存在《公孫龍子》一書中。《漢書·藝文志》名家有《公孫龍子》十四篇。今存六篇。《跡府》，是後人匯集公孫龍的生平言行寫成的傳略。其餘五篇是：《白馬論》、《指物論》、《通變論》、《堅白論》、《名實論》，其中以《白馬論》最著名。

公孫龍關於「白馬非馬」的辯論

現存的《公孫龍子》中的《白馬論》有關於「白馬非馬」的詳細的論證。 公孫龍的「白馬非馬」這個命題，以及他的關於這個命題的辯論，也反映辯證法中的一個重要問題——同一性與差別性的關係的問題。他從另一個出發點討論了上面說的「同一性在自身中包含著差別性」這個問題，得出了與惠施正相反的結論。惠施是從具體的事物出發來看這個問題。公孫龍是從命題出發，他看出了，在每個命題中，如「蓮花是一種植物，玫瑰是紅的」等，其主語和述語的內涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所說的：「不論是在主語或者在述語中，總有點甚麼東西是述語或主語所包括不了的。」但是恩格斯指出，「述語是必需和主語不同的」；這正是「同一性在自身中包含著差別性」這個客觀辯證法的反映。一般人都說：「白馬是馬。」公孫龍對於這個命題作了相當詳細的分析，明確地指出主語和謂語之間的不同。但是他不知道這樣的不同是必需的，是客觀規律的反映，反而把二者割裂開來，加以抽象化、絕對化，由此達到客觀唯心主義的結論，得出「白馬非馬」的結論。這就是把範疇固定化。其思想方法是形上學的。 在一個邏輯命題中，主詞表示個別，謂詞表示一般。在一個肯定的命題中，個別與一般是對立面的統一(同一)。在「白馬是馬」這個命題中，白馬是個別，馬是一般。嚴格地說，這個具體的馬是個別。白馬也是一般，白馬只會與一般相聯而存在，馬也只能在白、黃、黑等馬中存在，只能通過白、黃、黑等馬而存在。這就是說：凡實際存在的馬總是有白、黃、黑等顏色的，不可能有沒有顏色的馬。這是個別與一般這兩個對立面的統一性。 個別與一般這兩個對立面有矛盾又有統一，所以「白馬是馬」這個命題不是表示簡單的等號而是表示一種辯證的統一。公孫龍一派發現了這個辯證統一中的對立面。他用「白馬非馬」這個命題表示個別與一般這兩個對立面的矛盾。這是他對於客觀辯證法的某一方面的認識。 就邏輯學的意義說，公孫龍發現了名詞的外延和內涵的關係。就「馬」的外延說，「馬」這個名詞包括白馬在內，但就「馬」的內涵說，「馬」這個名詞指馬的本質屬性，和「白馬」這個名詞所代表的概念是有區別的。不能把這兩個名詞混同起來。這也是公孫龍的一個貢獻。從這些論點中可以看出，公孫龍的確看到了一個命題中主語和述語的矛盾對立的方面，看到了一般和個別的差別。但是他僅僅停留在這一點上，並且把這一方面片面地誇大，因而否認了一般和個別的統一的方面，相互聯繫的方面。按著他的理論，既然一般和個別是相互對立的，一般也可以脫離個別而存在，一般可以不必包括個別，個別也可以不必列入一般。這就是公孫龍所說的「故可以為有馬者，獨以馬為有馬耳，非有白馬為有馬」。(《白馬論》)這樣，就割裂了一個命題中主語和述語的聯繫。從這種形上學的思想出發，勢必將一般看成是獨立自存的實體，其結果導致了客觀唯心主義。「白馬非馬」這個命題，本來是從對於辯證法的一定的認識出發的，可是，結果轉化為辯證法的對立面。

公孫龍關於「離堅白」的辯論

公孫龍又有《堅白論》，其主要論點是「離堅白」。這個辯論是圍繞著堅而白的石的例子進行的。就這個石說，應該說石是堅而且白的。石是個別，屬于堅物類之中，也屬於白物類之中。堅與白是一般，一般寓於個別之中。石與堅或白各是對立面的統一；堅白石的堅與白都只存在於石中。用當時辯論所用的話說，這就是「堅白域於石」，「堅白相盈」。公孫龍強調一個命題主語與述語之間的差別，強調個別與一般對立面的矛盾，認為堅只是堅，白只是白，有不為任何東西所決定的堅，也有不為任何東西所決定的白，所以堅、白是與石分離的，堅與白也是分離的。這就叫「離堅白」。 公孫龍所用以證明他的論點的辯論有兩個部分。他先設問說：「堅、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：無堅得白，其舉也二，無白得堅，其舉也二。」「視不得其所堅而得其所白者，無堅也。拊不得其所白而得其所堅者，無白也。」「得其白，得其堅。見與不見離。見與不見離，一二不相盈，故離。離也者，藏也。」(《公孫龍子·堅白論》)這是從認識論方面證明堅白是離的。有一堅白石，用眼看，則只「得其所白」，只得一白石；用手摸，則只「得其所堅」，只得一堅石。感覺白時不能感覺堅；感覺堅時不能感覺白；此所謂「見與不見離」。感覺到的與感覺不到是分離的。就人的感覺說，只有堅石，只有白石，沒有堅白石。所以堅、白、石三，不可；堅、白、石二，可。堅、石是二；白、石亦是二。此所謂「一二不相盈，故離」。「不相盈」是說，堅之中無白，白之中無堅，石之中也無白和堅。 公孫龍又說：「且猶白以目見，目以火見，而火不見，則火與目不見，而神見。神不見，而見離。堅以手而手以捶。是捶與手知，而不知，而神與不知，神乎？是之謂離焉。」(《公孫龍子·堅白論》)這是說，眼不能直接看見白的顏色，必需靠光(「火」)，手也不能直接感到堅硬，必須靠撫摸(「捶」)。可是光和撫摸都不是人的感覺，都不能感覺東西，最後只有依靠精神作用了。但如果沒有眼和光，沒有手和撫摸，精神也無法感覺堅和白。這說明，人的認識作用的各部分也是彼此相分離的。這樣推論下去，可以達到不可知論的結論。 公孫龍說：「物白焉，不定其所白。物堅焉，不定其所堅。不定者兼，惡乎其(原作甚，依陳灃校改)石也？」「堅未與石為堅而物兼。未與為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏。白固不能自白，惡能白石物乎？若白者必白，則不白物而白焉。黃黑與之然。石其無有，惡取堅白石乎？故離也。離也者，因是。」(同上)這是從一般和個別的關係說的。公孫龍認為堅這個一般是不定所堅的堅；白這個一般是不定所白的白。不定所白的白，不定所堅的堅，是一切白物或一切堅物的共同性質(「兼」)，怎麼能說是在石之內？「不定者兼，惡乎其石也？」堅不只是堅石的性質，也是任何堅物的性質。縱使沒有任何堅物，而堅還是堅。不過如果天下沒有堅石或任何堅物，則雖堅必堅而不是個別的堅物，好像藏起來一樣；此所謂「其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏」。若果不定所白之白不能自白，它怎麼能使石與物白？若白能自白，則不必借他物而亦自白。黃黑各色皆是如此。白可無石而自白，堅可無石而自堅，何必待堅白石？此可見堅、白是與石離的。公孫龍企圖用這些話證明，一般可以獨立於個別而存在。這是客觀唯心主義的辯論。公孫龍的哲學正是客觀唯心主義。公孫龍看到作為事物屬性的一般，是某一類事物所共有，就這一點說，他是正確的。但因此得出結論說，一般可以脫離個別而獨立存在，就是把一般和個別割裂開來，成為客觀唯心主義。

公孫龍關於「指」、「物」的辯論

公孫龍的客觀唯心主義的中心，就是上面所說的「堅藏」。他還有一篇《指物論》進一步發揮這個思想。 凡名都有所指，公孫龍所謂「指」，就是名之所指。就一方面說，名之所指為個別。公孫龍說：「名，實謂也」；(《公孫龍子·名實論》)名所以謂實，實是個別。就另一方面說，名之所指為一般。例如馬這個名，可指此馬彼馬等個別，亦可以指馬這個一般；白這個名可指此一白物，彼一白物，也可指白這個一般。一般亦稱共相或要素。從認識論方面說，就是概念。 抽象的一般與具體的個別是對立的。唯物主義認為，抽象的一般，只能在個別之中，通過個別而存在。離開個別的一般是抽象的概念，只是人的思想的產物，沒有客觀的存在。公孫龍的《指物論》的主張，正是與此相反。 公孫龍認為每一個個別都是許多一般聯合而成的，也就是說，個體是許多共相聯合而成的。他認為天下之物，若將其分析，則惟見其為若干共相；但是共相卻不是由共相組成的，不可再分析為共相。所以《指物論》開頭說：「物莫非指而指非指；天下無指，物無可以為物。」但共相必有所「定」，有所「與」，就是說，必通過個別的個體，通過物，才能在時、空中占有位置，成為感覺的對象，否則不在時、空之中，就不能為人所感覺，所以說：「天下無物，可謂指乎？」又說：「指也者，天下所無也；物也者，天下之所有也」。這兩句話肯定，無所「定」、不「與物」的共相，是天下之所無；實際上是說，共相不是具體的事物，不是感覺的對象；這是正確的。不過他認為天下所無，還不就是沒有，只是「藏」起來而已。這是客觀唯心主義思想。 一般本來是寓於個別之中的，但當人認識事物的屬性時，通過思維的能力，可以靠抽象的作用，把一般單獨地作為思考的對象。這樣，人就能更加深刻地了解事物的本質。但抽象化了的一般，僅僅存在於人的思維之中。它只是客觀事物的屬性在人的思維中的反映；它本身卻並沒有獨立的客觀存在。公孫龍看到了一般可以單獨地作為思考的對象，以及抽象在認識過程中所起的作用；但是，他把它片面誇大了。在他看來，既然一般可以抽象化而不存在於時、空(「指也者天下之所無」)，可以概括許多特殊(「指也者天下之所兼」)，它就可以不依賴特殊事物而獨立存在(「奚待於物而乃與為指？」)。既然通過一般可以認識許多特殊(「天下無指，物無可以謂物」)，特殊的東西就應該依靠一般而存在(「物莫非指」)。這些只是脫離實際的幻想，其結果把抽象化了的一般看成了客觀存在的實體，從而導致了先有抽象的一般而後才有具體事物的倒因為果的結論。

公孫龍關於「變」的辯論

公孫龍對於「此岸」世界也有討論。他認為在「彼岸」的共相是不變的；在「此岸」的個體是變的。或變或不變，《公孫龍子·通變論》討論了這個問題。《通變論》說：「曰，二有一乎？曰，二無一。曰，二有右乎？曰，二無右。曰，二有左乎？曰，二無左。曰，右可謂二乎？曰，不可。曰，左可謂二乎？曰，不可。曰，左與右可謂二乎？曰，可。」這是說，二的共相只是二，不是兩個一的共相，所以「二無一」，它不僅不是「一」，也不是「左」或「右」。但「左」加「右」卻是兩個共相，所以說，「左與右可謂二」。下面接著說：「曰，謂變非不變可乎？曰，可。曰，右有與，可謂變乎？曰，可。曰，變奚(原作只，據俞越校改)？曰，右。」這是說，共相不變，但個體常變，所以說「變非不變」。「右有與」的「與」，即《堅白論》所說「堅未與石為堅」的「與」。公孫龍認為，共相自身雖不變，但表現共相的個體卻可變。所以右的共相不變，而「有與」的右則可變。例如，在這個東西的右邊的東西可變而為在這個東西的左面。《通變論》中設為問者說：甚麼東西在變？回答說：右在變。這裡所說的右是指具體的事物中的右，即「有與」的右，並不是右之共相。 就認識的過程說，共相或概念的不變，只有相對的意義。當客觀具體事物發生了變化，或當人對具體事物的知識進一步深入以後，一事物的共相或概念的內容是要隨之改變、豐富和發展的。公孫龍不了解這一點，把共相或概念的相對固定性片面誇大，從而得出了共相永恆不變的結論。按著《通變論》的理論，變的只是現實現象，現象雖在改變，還可以有永恆的不變存在。這種理論在社會實踐上就會得出這樣的結論：現實社會中的君主雖然變成了臣子，但君主的共相卻永恆不變；舊的社會制度的共相是永恆不改變的，具體社會中的改變只是暫時的現象。這樣，公孫龍的哲學就成了為舊事物存在的合理性進行辯護的工具。從這裡可以看出，公孫龍的客觀唯心主義是為舊的奴隸制度服務的。

公孫龍關於「名」、「實」的辯論

《公孫龍子》中還有一篇《名實論》，集中地討論了名實關係的問題。在這些討論中，同樣地暴露了他的唯心主義體系及其與政治的聯繫。 公孫龍認為一個命題中的主語和述語的關係就是名和實的關係。他說：「天地與其所產焉，物也。物以物其所物而不過焉，實也。實以實其所實而不曠焉，位也。」(《公孫龍子·名實論》)這就是說，天、地以及其中的一切東西都是物。一個物就是那個物，不多不少(「物以物其所物而不過焉」)；這就叫實。實必定在時、空中占一定的位置，把它充實起來(「實以實其所實而不曠焉」)；這就叫作「位」。公孫龍的這幾句所說的，倒都是唯物主義的命題。 公孫龍是主張名實相符的。名實不符，就是不當，這是公孫龍所反對的。從表面上看，在名實問題上，他似乎表現了唯物主義的觀點，其實並非如此。在如何使名實相符的問題上，公孫龍認為不是使名符合於實，而是使實符合於名，是用名去校正實。《名實論》說：「以其所正，正其所不正，不以其所不正，疑其所正，其正者正其所實也，正其所實者，正其名也。」這就是說，正名的首要任務在於糾正實而不在於改正名。這就暴露了把名看成是第一位的唯心主義觀點。也正因如此，公孫龍特別強調對於詞和概念的分析，推崇一般，而輕視個別，把一般和概念看成是脫離具體事物的永恆不變的實體，幻想用抽象化了的一般去糾正現實世界的變革，阻止新生事物的發展，從而達到維護舊制度和舊秩序的目的。