葉適
生平簡介
葉適（1150－1228），字正則，南宋溫州永嘉縣（今溫州市鹿城區）人。因居住永嘉縣近郊的水心村，學者稱水心先生。他祖籍龍泉，曾祖父濟遷居瑞安，以後他隨父親光祖定居永嘉。他家中非常困難，因此十五六歲時就在樂清教書謀生。二十九歲考中淳熙五年的第二名進士，同年進士溫州頗多，其中著名的有永嘉徐自明（字誠甫，著作有《宋宰輔編年錄》）、平陽王自中（《宋史》有傳）、瑞安徐元德（字居厚，和陳傅良合著《周官制度精華》）等。 葉適進士及第後，初授文林郎、鎮江府察推，恰巧老母病亡，在家守制，孝服滿後，改任武昌節度推官。他是愛國的政治家。淳熙十四年任太學博士時向孝宗皇帝上書說：「臣竊以為今日人臣之義所當為陛下建明者，一大事而已。二陵之仇未報，故疆之半未復。」因為南宋王朝自建立以後，就面臨尖銳的民族矛盾和階級矛盾。國內土地兼併嚴重，農民起義不斷發生，而民族矛盾尤為突出，北方女真貴族滅亡北宋，虜去徽、欽二帝，且又割據中原，與南宋半壁江山對峙。這就是葉適奏疏所說「二陵這仇未報，故疆之半未復。」金兵不斷南侵，嚴重危及南宋國家的生存，南方人民的生命財產和社會生產也時遭破壞。葉適自始至終是堅決的搞占派，認為非抗戰不能救國，但反對無準備的冒險。他為了振興南宋，針對當時弊政，提出精簡軍隊，減輕財政開支，減輕捐稅，緩和階級矛盾，改革政治、加強辦法效率，從而增強國力，以便恢復中原野。可惜他的建議未被採納。開禧二年(1206)，南宋政府進行北伐．開始取得軍事勝利，川守將吳曦叛變，金人集中兵力攻打淮西南，宋軍失利，南方吃緊，葉適以吏部待郎受任建康府(今南京)知府兼沿江制置使，帶病親赴前線，佈置防守。一日，金兵前鋒進抵長江北岸，建康震動。葉適招募民兵，配合官軍進行夜間渡江偷襲，使金人無法立腳，被迫退去。他又派兵乘勝追擊，解除和州之圍，使建康一帶局勢安定下來。 葉適在學術思想上有較大的貢獻，當時空談義理之風甚盛，他堅持事功學說，要求「行實事，有實功」。不同意朱熹、陸九淵性理之學。他曾尖銳的批判朱熹「正義不謀利，明道不計功」的論點，認為「正義不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊，古人以利與人而不自居其功，故道義光明。後世儒者行(董)仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語耳」。 葉適在宇宙觀上認為道不能離開天地和器物而獨立存在。他重視實踐，繼承薛季宣，陳傅良等人的唯物主義觀點，逐漸形成唯物主義恩想，在哲學最根本的問題上，明確地認為客觀世界是物質的統一體。他說：「夫形於天地之間者，皆物也。」在當時思想界討論很熱烈的「格物致知」、「致知格物」的問題上，他肯定人的知識來源於客觀世界，並認為只有詳細考察周圍的客觀事物，才能獲得正確的認識。 同時，他是南宋著名的文學家，散文寫得很好，議論英發，自成一家。現在刊行的《葉適集》收有詩文八百餘篇。因他當時文名素著，許多人請他寫墓志銘。這種文章本是替死人說好話，為子孫爭面子，但他卻據實撰寫。他寫了一篇汪勃的墓誌，內原有「佐佑執政，共持國論」，這執政就是千古罪人秦檜，意思是對當時賣國政策，汪勃「共持國論」，也有一定罪責。汪勃的孫子浙東提刑汪綱對此不喜，數次請葉適改動，他始終不允。一直到葉適的學生在他死後編輯文集時，受汪家之託，也刪改了文句。葉適寫作不喜蹈襲他人文章，他曾對學生張耆卿(台州人，南宋後期文學家)說：譬如人家請客，雖然金銀器皿滿桌，然不免出於假借，自家羅列僅有磁缶瓦杯，卻是自家物色。 開禧北伐中，韓侂胄被投降派殺害，所有支持北伐的官員都被罷官流放。這時溫州籍官員被罷官流放的：許及之、薛叔似、陳謙等人，葉適亦被參劾罷官，這時他已五十九歲，從此退出政界，在溫州著書講學。因他名氣很大，四方來求學的人很多。南宋後期著名學者劉宰說：「葉水心在永嘉，戶外之履常滿。」他的著作很多，著名的《習學記言序目》五十卷，就是晚年在家時寫作的，一九七六年中華書局出版，《葉適集》中有《水心文集》二十九卷，補遺一卷；《水心別集》十六卷，一九六0年中華書局出版，最近再版。
葉適葉適一生經歷南宋高宗、孝宗、光宗、寧宗四朝，其政治和學術活動則主要在孝宗至寧宗三朝。南宋王朝自建立時起即面臨着尖銳的民族矛盾和階級矛盾。高宗趙構唯求保住半壁江山的小朝廷，對北方女真貴族的南侵，始終採取屈辱求和的政策，甚至奉表稱臣，每年貢輸巨額金銀財物。由此，也就極大地加重了對江南勞動人民的盤剝。江南廣大勞動人民在連年的戰亂和重稅剝削下，生活在水深火熱之中。因而反抗南宋王朝黑暗統治的農民起義不斷發生。高宗建炎四年（公元1130年），爆發了著名的鐘相、楊麼領導的農民大起義，而與此同時，福建、江西、湖南等地也都有大小不等的農民起義。趙構一面對這些農民起義進行了殘酷的鎮壓，同時卻進一步向女真貴族妥協求和。他重用投降派秦檜，殺害抗戰將領岳飛，甚至在抗金勝利的形勢下仍堅持求和不已。這種倒行逆施，遭到了朝廷上下抗戰派的激烈反對，在一片抗戰呼聲中，趙構於公元1162年被迫退位，傳位給孝宗趙昚。孝宗繼位後，有意於恢復北方失地，但是統治集團內部主戰派和主和派之間的鬥爭始終十分激烈，從孝宗到寧宗趙擴，曾組織過兩北上抗金的戰爭，但最後都遭到失敗。總之，從南宋王朝建立之時起，圍繞着民族矛盾，在上層統治集團和一般官吏、知識分子中，有着明顯的主戰或主和兩派的鬥爭。在這場鬥爭中，葉適始終站在主戰的立場上，並曾親自領導過兩淮地區軍民的抗金鬥爭，取得了一些戰役的勝利。
葉適的一生大致可分為三個時期：一是二十四歲前的求學時期；二是從二十四歲赴臨安至五十八歲被罷黜回家，三十四年的政治生涯時期；三是五十八歲歸居水心村至逝世，十六年的學術研究時期。葉適出生在一個「貧匱三世」（《母杜氏墓誌》，《水心文集》卷二十五）的貧窮知識分子家庭。少年時期由於溫州、台州一帶發生大水災，曾隨父母搬遷過二十一處，過着顛沛困苦的生活，其父靠教授生徒以自給，而其母尚需織些粗布以貼補家用。但儘管生活如此困苦，葉適從小仍努力攻讀經書，以保持「士人之家」（同上）的門風。在葉適十四歲那年，當時永嘉地區著名的學者陳傅良，應瑞安林家之聘，為林家子弟授學，葉適因與林家子弟同學，從而也得與陳傅良相交往。大約在葉適二十歲左右，他又專程拜訪了當時另一位永嘉地區的著名學者薛季宣，交流學問。薛、陳二人對葉適思想的形成有着相當大的影響。這一點我們將在下一節詳細介紹。
葉適二十四歲時，由於家庭生活實在貧困，無以為養，奉母命赴京師臨安（今杭州）謀生，從此開始了他的政治生涯。葉適在求學時期就十分關心政治的治亂和國家強弱的問題，因此在他到京師後的第二年，即上書樞密使，詳細地分析了當時的政治形勢。他認為，當時政治上主要的問題是朝廷中有一種「畏戰無勇之俗」，那些「謀議之臣」只要「兵寢事竟」，大家就「動色相賀」，即使是「侵膚及骨」，也可以「一切不計，以求苟安」，而且絲毫「不自知其恥」。他指出，這種積弱的形勢是長期以來朝廷只求苟安政策造成的。他分析說，自宋太宗兵下太原，「勢可以定燕、代而不果」，宋真宗澶淵之盟「力可以破契丹而不聽，乃反黜幣賜金」，已開始造成這種風氣。而到宋仁宗採用「專以偃兵不戰，持守天下」的方針後，「當時元老大臣，以和親避狄為上策；學士大夫，以因循苟簡為正論」，這種風氣已到了「莫能易也」的地步，以至於蒙受靖康之恥，盡失北地，而「剛心勇氣，無復存矣」。葉適認為，這種情況必須改變，一定要「使民無嗜戰之意而亦無畏戰之心」，這樣才能「外可以立功而內不失為無事」。同時，他引征歷史實例說：「穰且之勝，戰已敗之師；勾踐之霸，奮垂亡之國」，因而相信當時那種積弱的形勢也是完全可以改變的，問題是要採取革除積弊的正確措施。於是，他提出了一系列的改革措施和建議。如：「收召廢棄有名之士，斥去大言無驗之臣」；「辟和同之論，息朋黨之說」；「罷太甚之求以紓民力」；「廣武舉之路」；「耕因屯之田以代軍輸」等等。而要使這些措施得以實行，他認為執政者還必須做到：誠、賞、罰三條。所謂誠，即「發號出令，無有巨小，必思生民之大計而不徇乎一身之喜怒」；所謂賞，即「愛人之功，求人之善，舉之公卿之上而忘其疏賤之丑」；所謂罰，即「懲人之過，明人之惡，加之竄殛之戳而遺其貴近之厚」（以上引文均見《上西府書》，《水心文集》卷二十七）。這裏所以不嫌其煩地引述葉適這封《上西府書》的主要內容，一是由於葉適的這些分析和建議切中時政，二是由於葉適在這封信中所表明的政見，貫穿於他的一生政治、學術活動之中。
葉適孝宗淳熙五年（公元1178年），葉適二十九歲，考中進士第二名，授平江節度推官，但由於母死丁憂未能赴任。後改授武昌節度判官，以後又改授浙西提刑司幹辦公事，浙西一帶的知識分子與他一起探討時政、學術的人很多，頗有名望。
淳熙十四年（1187年），葉適三十八歲，由於參知政事龔茂良的推薦，他被召為大學正，又遷升為博士。這年，他上書孝宗皇帝，劈首指出：「臣竊以為今日人臣之義所當為陛下建明者，一大事而已：二陵（指徽、欽二帝）之仇未報，故疆之半未復。此一大事者，天下之公憤，臣子之深責也。或知而不言，或言而不盡，皆非人臣之義也。」（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）在這封奏札中，葉適對「重誓約，畏先事，以金幣啖虜，本景德（宋真宗年號）以來立國之素規」，和「紹興（宋高宗年號）既和，則拙損不較，冊命行於至尊，陪隸施於宰輔」的宋王朝最高統治者「屈意損威以求和好」的國策提出了尖銳的批評。同時，又懇切地提出了「變國是，變議論，變人材」，以舉「大事」的改革主張。據《宋史》葉適傳記載，當時孝宗看到他的奏札後深受感動，「慘然久之」。之後，葉適改任太常博士兼實錄院檢討官，並上書執事，推薦陳傅良、陸九淵、楊簡等三十四人。
光宗紹熙元年（公元1190年），葉適四十一歲，又應詔條奏六事。他首先闡明「治國之意」是要「當微弱之時，則必思強大；當分裂之時，則必思混並；當仇恥之時，則必思報復；當弊壞之時，則必思振起；……」，然後詳細地分析了當時在政治、經濟、軍事等方面存在的六大問題，即「國勢未善」、「士未善」、「民未善」、「兵未善」、「財未善」、「紀綱法度未善」。在這以後五年中，葉適歷官秘書郎、蘄州知府、尚書左選郎官、國子司業、太府卿、總領淮東軍馬錢糧等。
寧宗慶元元年（公元1195年），葉適四十六歲。當時朝廷上反對程朱道學的勢力高漲，支持道學的宰相趙汝愚被罷官，代之而起的宰相是反道學的韓侂胄。由於葉適在孝宗淳熙十五年（公元1188年）曾上書反對兵部侍郎林栗彈劾朱熹的奏章，為朱熹和道學辯護，因而被目為朱熹道學一黨，於是也為御史胡紘所劾而罷官。不久，起復為湖南轉運判官，又改知泉州。三年後，公元1198年，立偽學（指道學）逆黨籍，葉適的名字也在其中。
寧宗嘉泰二年（公元1202年），解除黨禁，葉適復官為兵部侍郎，後又為工部侍郎、吏部侍郎。在此期間，韓侂胄當國，力主抗戰，北進收復失地。葉適支持韓侂胄抗戰的主張，但對他不作充分準備，企圖僥倖取勝的做法表示擔心。因此，他曾接連給寧宗上書，提出「備成而後功，守定而後戰」（《上寧宗皇帝札子二》，《水心文集》卷一）的方針，認為必須先把兩淮、漢水一帶的邊防充實鞏固，使之足以「牢實自守」，然後「進取之計可矣」（同上）。但是，葉適的建議未被韓侂胄接受，結果由於準備不足，韓侂胄組織的各路軍隊都戰敗了。韓侂胄懼怕輿論的壓力，委任葉適為建康府知府兼沿江制置使，節制江北諸州。葉適到任後，整飭吏治，整頓軍隊，取得了與金兵作戰的勝利，收復滁州。之後，葉適在兩淮地區實行屯田和堡塢政策，把流散的百姓安頓下來，組織起來，實行亦農亦軍，配合政府軍隊防守、作戰。在他的組織下，總計建立堡塢四十七處，特別是他在沿江地區建立了三大堡塢，使它們「緩急應援，首尾聯絡」。（《定山瓜步石跋三堡塢狀》，《水心文集》卷二）由是，兩准江北地區的邊防大為鞏固。這可說是葉適一生中最大的事功。
然而正在此時，由於主和派的攻擊和策劃，韓侂胄於開禧三年（公元1207年）被害，葉適也被中丞雷孝友彈劾為附和韓侂胄用兵，而被罷官。從此，葉適結束了他的政治生涯，回到老家，從事學術研究。他在晚年的十六年中，專心研讀經史諸子典籍，力圖通過對歷史和歷代各派思想的考察，從理論上總結出一些經驗教訓來。因此，葉適晚年寫成的《習學記言序目》五十卷，集中地反映了他的歷史觀和對歷代各派思想的看法，是我國古代一部重要的史論和學術思想批評史著作。
畢生著作
葉適葉適著作《水心文集》、《水心別集》、《習學記言序目》。圖為著作合影。《水心文集》，由門人趙汝讜編次刊行，用編年法。集中所作札、狀、奏議、記、序、詩、銘並雜著，成篇章者凡人百餘篇。其文「本之聖哲而參之史」，所論鴻博精當，可謂大成。圖為《水心文集》光緒八年孫衣言校正重刊本。《水心別集》十六卷。凡《進卷》九卷，《廷對》一卷，《外稿》五卷，《後總》一卷，多為論治之方。其論針對宋代政治、經濟。軍事、法制、人事等方面積弊，提出一系列切合實際的改革主張和治理措施。圖為《水心別集》同治九年李春和刊本。《葉適集》是《水心集》和《水心別集》合編，分三冊出版。《習學記言序目》五十卷，其中經十四卷，諸子七卷，史二十五卷，文#四卷。是書輯經史百家各為論述條例成編，是葉適評論歷代學術著作的專著。
《無相寺道中》傍水人家柳十餘，靠山亭子菊千株。竹雞露啄堪幽伴，蘆菔風乾待歲除。與仆抱樵趨絕澗，隨僧尋馨禮精廬。不知身外誰為主？更覺求名計轉疏。
《菊花開送徐靈淵》白頭幾度重適九，方是今年種菊花。衰病自憐何處看，馨香聊向小園夸。討論搖落生光怪，暖熱風霜與麗華。正好行吟君已去，別移秋色付誰家。下晴垂釣，松間雨試茶。更瞻東掛彩，空翠雜朝霞。
《看柑》窈窕隨塘曲，酸甜在橘中。所欣黃一半，相逐樹無窮。習啖成真性，悲歌記土風慚非美人贈，採摘恣村童。
《題劉潛夫詩什並以將行》寄來南嶽第三搞，穿盡遺珠簇盡花。幾度驚教祝融泣，一齊傳與尉佗夸。龍鳴自滿空中韻，鳳味者無巧後哇。庚信不留何遜往，評君應得當行家。《小心即事六首兼謝吳氏表宣義》（其三、其五）雖有蓮荷浸屋東，暑煩睡過一陂紅。秋來人意稍甦醒，似惜霜前零亂聽唱三更羅里論，白旁單槳水心村。湖回再入家家浦，月上還當處處門。
《橘枝詞三首記永嘉風土》蜜滿房中金作皮，人家短日掛疏籬。判霜剪露裝船去，不唱《楊枝》唱《橘枝》。琥珀銀紅未是醇，私酤官賣各生春。只消一盞能和氣,切莫多杯自害身。鶴袖貂鞋巾閃鴉，吹蕭打鼓趁年華。行春以東崢水北，不妨歡樂早還家。
《鋤荒》鋤荒培薄寺東隈，一種風光百樣栽。誰妒眼中無俗物，前花開遍後花開送呂子陽二絕七峰斜轉斗光寒，千仞飛來雁影寬。生怕被君題寫盡，更留風景後來看。好花移買自嫌貧，浪蕊空多未許春。放出江邊無數橘，半黃半綠惱騷人。
《建會昌橋》十里滄浪絕岩遙，幽人行處有誰招。幸無車馬妨來往，買斷寒蔬取意挑。
《渡浙江》晚霞銷盡月明鈎，萬傾無風一水浮。長怕舟師深擊楫，自令洄洑起中流。《三峽吟》山水七百里，上有青楓林。啼猿不自愁，愁落行人
三大時期
葉適（一）求學時期1：生於瑞安葉適，字正則，學者稱水心先生，南宋紹興二十年(1150)五月初九(公曆5月26日)生於瑞安縣縣城南門望江橋一帶，一個三世貧窮的知識分子家庭。父光祖，字顯之，教書為業。母杜氏，是一位勤勞賢慧的農家婦女。她生於瑞安，善於教子，給童年時代的葉適影響很大。葉家祖籍處州(今麗水地區)龍泉縣，光祖之祖公濟徙居溫州瑞安縣。
2：遷居永嘉十三歲隨父遷居永嘉(今溫州市)。時浙南水災頻發，葉家遭災。少年葉適無定居，飄泊於瑞安。永嘉間。葉適居住過永強、楠溪等地。葉適從小聰慧，童年隨父讀書，少年受教於陳傅良，青年結識名士遊學大江南北，博學多師，終成有宋一代大儒。求學地方：瑞安，溫州、樂清(白石。北雁盪山)、永嘉(楠溪)、永強、甌海、金華、義烏、永康、武義、衢州、嘉興等。
3：受教止齋葉適十一歲寄學於瑞安鄰居林元章家。林家聘陳傅良為師，葉適始受教於陳傅良，從游四十餘年。陳傅良(1137-1203)，字君舉，學者稱止齋先生，南宋瑞安##村(今鳳川)人。乾道八年(1172)進士，官至集英殿修纂、寶謨閣待制。曾主講於永嘉城南茶院寺學塾，湖南嶽麓書院等，創辦仙岩書院。師從薛季宣，結交張##、呂祖謙、朱熹、陳亮等，為永嘉學派代表人物之一。葉適《陳傅良墓志銘》：「余亦陪公游四十年，教余勤矣」。(《水心文集》卷16《寶謨闊待制中書舍人陳公墓志銘)
4：求學城南葉適十四歲在毛主辦的永嘉縣城南茶院寺學塾讀書。
5：問學劉愈後又在永嘉楠溪從劉愈學習，並與當時名流戴溪、王楠、陳武、劉鳳、劉朔等結識交遊、問學。劉愈，宇進之，永嘉楠溪人，紹興二十七年(1157)任溫州州學學正，以義行慈善著稱，長葉適55歲。葉適《劉子怡墓志銘》：「余少學於君……。」
6：問學王楠王楠(1143—1217)，字叔，號合齋。永嘉亭山人。乾道二年(1166)進士，歷官國子司業，贛州知州。為官剛直，為文古談，為陳傅良、葉適等人所嘆服。葉適《王楠墓志銘》：「余稚從公至耄。」《水心文集》卷《王楠墓志銘》 葉適（二）從政時期1：步入仕途滓熙八年(1181)，葉適三十三歲，守制已滿，改任武昌軍節度推官。因少師史浩薦，葉氏力辭升招之召，改任浙西路提刑司幹辦公事。葉適在蘇州遊覽許多名勝古蹟，寫下《虎丘》，《齊雲樓》、《靈岩》、《葑門》等詩篇。淳熙十二年(1185)葉適三十六歲，被召人都，以宰相王推薦，改京官，授宣教郎太學正，改太學博士。
2：上殿札子為應召對，葉適準備了奏稿四十餘篇。淳熙十四年(1187)，葉適上殿輪對，進《上殿札子》，論復仇大事。《上殿札子》提出「變國是、變議論、變人材，所以舉人事」的變革主張，深深打動了這個有志恢復的孝宗皇帝的心。孝宗看了這個奏札「慘然久之」。3：上書薦士葉適上書丞遠相周必大，薦舉陳傅良、劉清之，陸九淵、鄭伯英、呂祖儉、徐誼、楊簡、戴溪等三十四人。這些人「後皆召用，時稱得人」。葉適上書、薦士的舉動，在當時的知識分子中反響強烈。朱熹在致陳亮的信中十分讚賞葉適。(參考《朱文公集》卷三十六：「承諭正則自以為進，『後生可畏』，非虛言也。想已相見，必深得其要領，恨不得與聞一、二。」)葉適在任滿改官的過程中，同陳亮，朱熹都有書信往來。(《水心文集》卷六)《陳亮集》卷二十八·《又乙已春書之一》：「正則學識，日以超穎，非復向1時建寧相見之正則也。」
4：辯護朱熹濘熙十五年(1188)六月，發生了朱煮被兵部侍郎林栗參劾的事。葉適上《辨兵部郎官朱元晦狀》，激烈抨擊林栗以政治權力來，壓制學術的惡劣行徑。朱熹(1130~1200)，字元晦，號晦翁。先肚徽州婺源，遷居福建祟安縣。紹興十八（1148)十九歲中進士，官至煥章閣待制兼侍講。卒諡文。他足宋代理學的集火成者，長期在武夷山聚眾講學，著作等身，在中國思想史上佔有重要地位。(參考《宋詩三百首》328下圖)
5：再論恢復淳熙十六年(1189)，孝宗內禪，光宗即位。葉適以太常博士上書《應詔條奏六事》，再論恢復之事。(《水心別集》卷十五·《應詔條奏六事》)淳熙十六年五月間，周必大免去相職。葉適請求外調，被任命為荊湖北路安撫司參議官，任上作《江陵府修城記》。陳亮作詞《祝英台近·六月十一日送葉正則如江陵》。(《陳亮集》增訂本卷二十九) 葉適（三）研究學術時期1：講學活動葉適一生們導重教興學，以培養人為己任。少年時期，他邊讀書邊講學。中年時期，在求學之間，從政之暇均設熟授徒。晚年居水心村，悉心講學，培養大批覆合型人才.乾道元年(1165)，葉適十六歲到樂清白石北山小學舍講習。乾道二年(1166)，浙南遭遇特大水災，給葉適講習生活帶來一場災難。2：葑門講學淳熙八年(1181），葉適以浙西路提刑司幹辦公事出任平江府。在蘇州葑門講學授徒，培養了滕朗，周南，厲仲方、薛仲庚等一批學者。滕龐(1156~1218)，長期從葉適游，曾佐助葉氏堅守建康，擊退金兵。周南(1159—1213)，宋史有傳。厲仲方(1159—1212)，陳亮女婿。曾協助葉適防守建康，在抗金中屢建功勳。3：台州講學葉適罷職還鄉後，嘗寓居台州、黃岩、溫嶺一帶辦學授業，培養出陳耆卿、吳子良、丁希亮等許多名士，對台州當時學術界影響頗大。後入在台州路橋羅洋街葉適講學處建毓英廟紀念.4：水心講學葉適被誣罷職後，於慶元四年回到永嘉，定居水心，悉心講學。學生中有宰相王淮之侄王植和黃岩柯大春等。晚年潛居水心，杜門家居，講學授徒。問學者有著名人物如永嘉四靈，永嘉薛師石，瑞安曹豳，還有台州、余姚、福建等地來受業的學者。南宋著名學者劉宰記述葉適講學情況。(《漫塘文集》卷十九·《送黃竹澗序》：葉水心在永嘉，戶外之履常滿，蓋其師友相從，盡有樂地……亦徘徊而不忍去。)
永嘉學派
葉適在評述葉適思想之前，有必要先簡要地介紹一下他與永嘉學派的關係。清代學者全祖望在《宋元學案》《水心學案》中有這樣一段按語： 「乾、淳（乾道和淳熙，南宋孝宗朝年號）諸老既歿，學術之會，總為朱、陸二派，而水心齗齗其間，遂稱鼎足。」這是說，在南宋早期學術界有三大學派：即以朱熹為代表的理學；以陸九淵為代表的心學；以及與這兩者鼎足而三的以葉適為代表的獨立學派。對於全祖望的說法，有一點是值得提出來加以探討的。他在這裏為什麼只提出葉適齗齗於朱、陸二派之間，卻對明確舉起「左袒非朱，右袒非陸」旗幟的以陳亮為代表的永康學派反而不作這樣的評語呢？這是有緣故的。作為一位封建時代的史學家，全祖望首先注意的是學術上的學統問題，而不是思想內容上的對立問題。在他看來，陳亮在學統上是無所承接的，因此雖然他與朱、陸對立，但不能稱之為鼎足之勢。而葉適則在學統上是有承接的。關於這一點，全祖望在《宋元學案·龍川學案》中有明確地說明。他說：「永嘉以經制言事功，皆推原以為得統於程氏（頤），永康則專言事功而無所承，其學更粗莽。」
陳亮的思想在當時思想界獨樹一幟，說他學無師承未嘗不可。如《宋元學案》中還有這樣一段記述：「當乾道、淳熙間，朱（熹）、張（栻）、呂（祖謙）、陸（九淵）四君子皆談性命而辟功利。學者各守其師說，截然不可犯。陳同甫（亮）崛起其旁，獨以為不然。」（《簽判喻蘆隱先生侶》，《宋元學案》卷五十六）這段話很可以作為陳亮學無師承的佐證。至於葉適的思想，是否「得統於程氏」，則尚需進一步予以剖析。
所謂「永嘉學派」，其實是很籠統的說法，其中可有廣義和狹義兩方面的含義。從廣義來說，它是泛指自北宋以來出生於浙東永嘉地區的一批學者而言；從狹義來說，則指從薛季宣、陳傅良到葉適所形成的一個學派，而其中主要又是以葉適的思想為代表。北宋神宗元豐年間，在太學裏有周行已等九人，均為永嘉地區學者，時人稱之為「永嘉九先生」。一般傳統的看法，即認為「永嘉學派」起於周行已等人。如宋代學者陳振孫就說：「周行已，……十七入太學，有盛名，師事程伊川，元祐六年進士，為太學博士，以親老歸，教授其鄉，……永嘉學問所從出也。」（《直齋書錄解題》卷十七）
據此，廣義上的永嘉學派，說其源為「得統於程氏」，亦未嘗不可。然而，周行已等人是否已經開啟了以後所謂的永嘉學派了呢？這是大有問題的。葉適在《溫州新修學記》一文中曾引留茂潛的話說：「昔周恭叔（行已）首聞程、呂氏微言，始放新經，黜舊疏，……而鄭景望出，明見天理，神暢氣怡，篤信固守，言與行應，……。故永嘉之學，必競省以御物慾者，周作於前而鄭承於後也。」（《水心文集》卷十）
由此可見，周行已、鄭景望等只不過是把程頤的思想傳播到永嘉地區來罷了，而且恪守程頤一派思想。這跟後來與朱、陸鼎足而三的，以葉適為代表的永嘉學派有根本的不同，實在不應當包括在永嘉學派之內。在第一節中，我們曾經說過葉適的思想受到薛季宣、陳傅良很大的影響，所以說以葉適為代表的永嘉學派由薛季宣、陳傅良開啟，而集成於葉適是合適的。在上述同一文中，葉適又引留茂潛的話說：「薛士隆（季宣）憤發昭曠，獨究體統，興王遠大之制，叔末寡陋之術，不隨毀譽，必摭故實，如有用我，療復之方安在！至陳君舉（傅良）尤號精密，民病某政，國厭某法，銖稱鎰數，各到根穴，而後知古人之治可措於今人之治矣。故永嘉之學，必彌淪以通世變者，薛經其始而陳緯其終也。」（同上）這裏所提到的「必彌淪以通世變」的思想，到葉適又有進一步的發展，這才是被朱熹一派「目為功利之學」（《宋元學案·艮齋學案》黃百家案語）的永嘉學派的真正特點所在。它是與程朱學派「談性命而辟功利」之學根本對立的，而與陳亮的思想倒是頗多相通之處，很可視為同道。薛季宣是永嘉學派的開啟者，如果只從師承學統的表面現象來考察，也可以作出「得統於程氏」的結論，因為薛季宣曾師事程頤門人袁溉。但是，如果從思想內容來考察，則薛季宣的思想顯然有別於程氏之統。這點全祖望也有所見。他說：「永嘉之學統遠矣。其以程門袁氏（溉）之傳為別派者，自艮齋薛文憲公始」。（《宋元學案·艮齋學案》案語）根據這一說法，至少可以說薛季宣已是從程氏門中分化出來的一支別派。黃宗羲在《宋元學案·艮齋學案》的案語中有這樣一段話：「永嘉之學，教人就事上理會，步步著實，言之必使可行，足以開物成務。蓋亦鑒一種閉目合眼，矇瞳精神，自附道學者，於古今事物之變不知為何等也。」
這裏說明，薛季宣開啟的永嘉之學，是有鑑於那些「自附道學者」空談性命之學，絲毫不懂社會世情變化為何物的情況，有所為而發的。因此，他着力提倡「言之必使可行，足以開物成務」的有益事功之學。這種學風，表現在從薛季宣到葉適都十分重視從經史百家之學中探索出有用於今世的東西，而一反理學家、心學家空泛地爭辯經史百家中的所謂義理的學風。如宋樓鑰在講到薛季宣時說：「惟薛氏後出，加以考訂千載，自井田、王制、司馬法、八陣圖之屬，該通委曲，真可施之實用。」（《宋故寶謨閣待制贈通議大夫陳公神道碑》，《攻媿集》）薛的好友呂祖謙也說：「士龍坦平堅決，所學確實有用」，又說：「于田賦、兵制、地形、水利甚下功夫，眼前殊少見其比。」（引自《宋元學案·東萊學案》
同時，這種學風，也表現在從薛季宣到葉適在一些重要哲學問題上與程朱理學、陸氏心學的根本分歧。如關於道、器的問題，程朱理學把道看成是離開器而獨立存在的本體，而器只是道之用，道的體現。薛季宣對這種說法提出了異議，他說：「夫道不可邇，未遽以體用論。見之時措，體用宛若可識，卒之何者為體，何者為用？即從徒善徒法為體用之別，體用固如是邪？」（《浪語集·答陳同甫書》，轉引自《宋元學案·艮齋學案》）
那末道、器究竟應當是一種什麼關係呢？他明確地說：「道無形舍，器將安適哉？且道非器可名，然不遠物，則常存乎形器之內。昧者離器於道，以為非道，遺之，非但不能知器，亦不能知道矣。」（同上）薛季宣這一道不能離器的思想，到了葉適那裏又有進一步的發展。由此可見，從學術道路到哲學思想上的一些根本問題，以葉適為代表的永嘉學派，都與朱、陸兩派有着根本的不同。回顧本節開始所引全祖望的說法，他指出葉適思想在當時是與朱、陸鼎足而三的一個獨立學派，是附合歷史事實的，然而他以為以葉適為代表的永嘉學派是「得統於程氏」，則僅為皮毛之見，甚不足為據。
思想與精神
葉適在葉適從政的三十四年中，力圖改革社會積弊，希望南宋王朝轉弱為強，從而恢復北方失土，可說是貫穿於他的一切活動中的一個中心思想。圍繞着這一中心思想，葉適曾分別從政治、經濟、軍事、法制、選拔人材等各個方面，相當全面地論述了他對改革當時社會積弊的一些主張。而在這些改革主張中，葉適又始終貫徹着他重視實際事功，反對空談仁義的理論。他說：「仁人正誼不謀利，明道不計功，此語初看極好，細看全疏闊。古人以利與人而不自居其功，故道義光明。後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義乃無用之虛語爾。」（《習學記言序目》卷二十三）他的一些重要的政治、經濟等思想，可歸納為以下各點。
一、重民思想。葉適認為：「為國之要，在於得民。民多則田墾而稅增，役眾而兵強。」（《民事中》，《水心別集》卷二）那末，如何才能得民呢？首先要做到「君民上下皆出於一本」（同上書，《民事上》）即所謂「君既養民，又教民，然後治民。」（同上）如果君既「不養不教」而「專治民」，甚至「巧立名字，並緣侵取，求民無已，變生養之仁為漁食之政」，則「其君民上下判然出於二本，反若外為之以臨其民者」（同上）。這樣，既不能得民，而國家也必然危弱。因此，葉適十分強調實行寬民之政。他認為，只有「能裕民力，而後可以議進取」（《廷對》，《水心別集》卷九），也就是說，寬民力是實現恢復北方失土的先決條件。就當時情況來說，最迫切的寬民之政就是要「盡捐天下之賦在於常科之外者」（同上），即減輕沉重的賦稅，特別是各種額外的苛捐雜稅。葉適曾詳盡地例舉了當時各種苛捐雜稅，其名目之多、之重是驚人的。正如他所指出的，國家和官吏通過巧立名目搜刮來的財物「累其所入，開闢以來未之有也」（《應詔條奏六事》，《水心別集》卷十五）。所以，他呼籲說：「使天下速得生養之利，此天子與其群臣當汲汲為之。」（《民事下》，同上卷二）
在葉適重民思想中，特別值得提出一說的，是他對工商之民的重視。自秦漢以來，崇本（農）抑末（工商）是封建社會一貫的指導思想和實際政策，葉適則認為這種思想和政策是不正確的。他說： 「《書》『懋遷有無化居』，周譏而不征，春秋通商惠工，皆以國家之力扶持商賈，流通貨幣，故子產拒韓宣子一環不與，今其詞尚存也。漢高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告緡之令，鹽鐵榷酤之入，極於平準，取天下百貨自居之。夫四民（士、農、工、商）交致其用，而後治化興，抑末厚本，非正論也。」（《習學記言序目》卷十九）又說：「四民古今未有不以世，至於烝進髦士，則古人蓋曰無類，雖工商不敢絕也。」（同上卷十二）這裏，葉適借孔丘「有教無類」的說法，來為工商也可以進入士的地位，有權從事文化、政治活動進行辯護。南宋時期，東南沿海地區的工商業比較發達，葉適的這些思想正是當時工商之民在政治上、經濟上要求取得進一步自由發展的反映。所以，葉適還說過這樣的話：「工必於官府，是使余民艱於器用也」（同上）最後，葉適的重民思想還表現在他反對君主「私其國以自與」，把一切法令制度都看作是「特為我而發」，而不管這些法令制度是否「順民之心」的極端專制主義。他明確指出：「命令之設，所以為民，非為君也。」（《習學記言序目》卷四十五）這裏，多少透露了一些樸素的民主思想的傾向，是十分可貴的。
二、寓兵於民的思想。葉適統計當時南宋王朝的兵力說：「今營、屯、廂、禁，見卒至六十萬。」（《上殿札子》，《水心別集》卷十五）兵不可謂不多矣，可是南宋王朝卻反而「兵以多而遂至於弱」（同上），臨戰則敗，乃至「聚兵而不敢戰」（同上）。這是為什麼呢？葉適分析有兩條原因：一是僱傭兵制度造成的。那些「將兵、禁兵、廂兵，世世坐食」（《應詔條奏六事》，同上書），雖然數目不少，但沒有作戰能力。二是「統副非人，朘刻廩賜，卒伍窮餓，怨嗟流聞」（同上）。
其結果是，「以兵自累，雖多而愈弱」（同上）。而尤為嚴重的是，由於這種「特養」之兵數目眾多，龐大的軍餉開支必然落到百姓頭上，致使百姓負擔十分沉重。因此，葉適認為當時所行的兵制是使兵民俱傷的弊政。他沉痛地指出：「養兵以自困，多兵以自禍，不用兵以自敗，未有甚於本朝者也。」（《兵總論二》，《水心別集》卷十二）對於這種情況必須加以改革。他說：「古者以民為兵，不以兵為民」。（《上殿札子》同上書，卷十五）又說：「古人之兵，以宿師為拙，以聚屯為病，不敢別異於民而特養之，雖特養之，不多數也。」（《應詔條奏六事》，同上書）於是，他提出精兵和屯田的主張。精兵是減少「特養」之兵，屯田則是把因戰亂流離失所的百姓聚集起來，建立堡塢，「春夏散耕，秋冬入保」（《安集兩淮申省狀》，《水心文集》卷二），「其間有強壯者，稍加勸募，給之弓弩，教以習射，時命程式，利以賞激」（《定山瓜步古跋三堡塢狀》，同上書），從而使這些百姓在戰時既能「與官兵同守」，又能互相「保聚以自固」（同上）。葉適這裏所講的「屯田」，與歷史上實行的「屯田」制有所不同。他說：「今之屯田，與昔不同。夫省運就糧，分兵久駐，磨以歲月，待敵之變，此昔日屯田之常論也」（同上），而他提出的屯田，則是根據當時兩淮地區由於戰亂，人民流散，田舍荒蕪，無法防守的具體情況而採取的救急措施。因此，他所講的屯田，實際上是建立民兵的辦法。但這裏包含着深刻的寓兵於民的思想。他說過：「夫因民為兵而以田養之，古今不易之定製也。募人為兵而以稅養之，昔人一時思慮倉粹不審，積習而致然爾。」（《後總》，《水心別集》卷十六）葉適懂得要一下完全改變當時的兵制是不可能的，所以只能先用建立民兵的辦法來補救一下兵制中所存在的嚴重問題。
三、理財非聚斂的思想。葉適在財經思想上明確指出：「理財與聚斂異，今之理財者，聚斂而已矣。」（《財計上》，《水心別集》卷二）由於過去一談到「理財」，總是和聚斂聯繫在一起，「故君子避理財之名，而小人執理財之權。」（同上）其實，理財絕不是聚斂，理財乃是君臣重要的事情，所以他說：「古之人，未有不善理財而為聖君賢臣者也。」（同上）理財必然要講利，這是無用諱言的，那種「徒曰我不為利」，「以不言利為義」，從而使理財之事「坐視小人為之」，都是迂腐的見解。問題在於理財的目的是什麼，如何去理財？對此，葉適說：「上有餘而下不困，斯為理財而已矣」，「以天下之財與天下共理之」。（同上）在理財問題上，葉適還特別強調百物生產的充足和百物流通的重要。他說：「物蕃則民不求而皆足。」（《財計中》，同上書）關於錢幣，他認為其性能和作用無非是「為其能通百物之用也」（同上），如果錢「積而不發，則無異於一物」（同上），至於「錢多而物少，錢賤而物貴」（同上），則這樣的錢更是毫無用處的了。他針對當時濫發濫用楮卷（錢票）以代金屬錢幣，從而造成通貨膨脹的情況，尖銳地指出，如果「錢貨紛紛於市，而物不能多出於地」，那末「持空錢以制物猶不可，而況於空券以制錢乎！」（同上）對於這種危險的情況，他提醒當局者說：「然則天子與大臣，當憂其本而已矣！」（同上）葉適的這些理財思想應當說是相當深刻的。
四、重視選拔人材的思想。葉適十分重視人材的選拔，他認為「任賢使能」是自古以來國家最急迫之事，人材是「立國之命系焉。」（《科舉》，《水心別集》卷十三）因此，他對於當時朝廷在選拔人材中存在的各種弊政，提出了尖銳的批評。
首先，對於所謂「蔭補」的世祿制，他批評說，這無疑是使那些「庸庸無所短長之士，而必使世繼為之。（《任子》，《水心別集》卷十三）因此，他認為：「夫天下患公卿大夫之子弟不學無能而多取天子之爵祿」（《官法下》，同上書卷三），這種情況如果不改變，真正有才能之士就將被埋沒。他根據古代的官制指出：「世祿不在不朽之數」，「自古亦未有無功德而可以世其祿者。」（《習學記言序目》卷十一）世祿制當在必除之列。
其次，對於以「資格」用人的辦法，他也進行了深刻的批評。他說：「以賢舉人，以德命官，賢有小大，德有小大，而官爵從之，一定而不易，此堯、舜以來之常道也。無有所謂自賤而歷貴，循小官之次而至於卿相，如後世之所謂資格者。」（《資格》，《水心別集》卷十二）他還指出：「資格之害深，則人皆棄賢而為愚，治道日壞而不自知。」（同上）可見，「資格非善法明矣。」（同上）因此，他堅決主張，「賢材有德之人，以此官而稱此官可也，豈可疑其資格未至而姑遲之哉！」（同上）這是說，只要這個人的德和才能勝任這一職務，就應當授予這個職務，而不應用資格不夠而阻礙他。
再次，葉適還列舉了當時選拔人材所採用的「銓選」、「薦舉」、「科舉」等制度中存在的種種弊端，如「薦舉」之流弊，使那些為求晉升之人「卑身屈體以求之」，甚至「仆隸賤人之所恥者而不恥也。」然而當他一旦得以遷升，則又「抗顏莊色以居之」，而「彼其下者，又為卑身屈體之狀以進焉，彼亦安受之而已」。葉適指出，這種辦法，其結果是「人才壞而生民受其病，無足疑者。」（《薦舉》，《水心別集》卷十三）至於科舉制度，葉適認為其流弊就更為大。它使知識分子只會背誦那些無用的「程式之文」，只知追求做官，而沒有真實的治國才能和高尚的品德。所以，他痛切地說：「要以為壞天下之才而使至於舉無可用，此科舉之弊法也。」又說：「用科舉之常法，不足以得天下之才，其偶然得之者，幸也。」（《制科》，同上）這裏，葉適對於封建時代壓制人材，以及科舉之弊的揭露、批判也是相當深刻的。 此外，葉適還對當時內政的許多方面，都提出了有見地的改革主張。如關於任人和用法之間的關係，他認為「任人而廢法，雖誠未易論」，而只知用法而不知任人也是不行的。因此，他主張：「任人以行法，使法不為虛文而人亦因以見其實用，功罪當於賞罰，號令一於觀聽，簡易而信，果敢而仁。」（《新書》，同上卷十四）又如，他提出改變君主一人「盡收威柄，一總事權」的極端專權狀況，主張專與分、控制（集中）與縱舍（分散）相結合，等等。這些就不一一詳細論述了。
總之，葉適的這些政治、經濟、軍事思想和改革主張，在當時是有一定進步意義的。但由於他的歷史和階級的局限，在他的一些改革中也帶有許多空想的成分，如他曾設想採取買官田以為養兵之費，就有些流於空想。關於這一點，南宋的黃震就已指出：「水心論恢復在先寬民力，寬民力在省養兵之費，其言哀痛激切。然《後總》一篇（見《水心別集》卷十六）卒歸宿於買官田，則恐非必效之方也。」（《宋元學案·水心學案》）（五）愛國主義思想一位偉大的愛國主義者，他一生有着強烈的愛國思想。當南宋江山遭受夷狄女真族侵犯時，他主張抗擊、收復故土。同時他通過揭露宋代政治、經濟、軍事等制度的弊端，深入和系統地提出了一系列改革措施。當開禧北伐失敗後，國家處於生死存亡的關鍵時刻，他毅然受命帶病出鎮建康，組織兵民，抗擊金兵，收復失土，立下不朽功勳。（六）功利主義思想是葉適暨永嘉學派的最具特色的思想。葉適反對朱陸空談義理和心性，面把義和利、理和欲統一起來。葉適的功利思想，更重要的是國家民族之功和為民謀利，於是提倡修實政，行實德，建實功，改革社會，發展商賈，去害興利，改弱就強，實現復仇的大義。（七）批判精神葉適有嚴謹的治學態度，獨立思考和批判的精神。他對孔子之外的古今經、史、百家都作了認真研究。對舊說，敢於懷疑，勇於批判，提出自己獨特的見解。葉適對《易經》為孔子所作提出懷疑，對「易有太極」等說提出批判。葉適對《詩》，《書》、《春秋》等古代著作都作過考訂，提出懷疑。葉適對《中庸》、《大學》提出批評。葉適對程朱道學的理論「道統」學提出嚴厲的批判，從而與唯心主義徹底決裂。（八）務實精神是葉適思想的光輝點。他作為一位愛國的思想家，首先憂國憂民，以實際行動報仇雪恥，收復失地；同時，他研究史學，吸取歷史上國家興亡的教訓，針對當時社會在政治、經濟、軍事、法制、人事等方面的積弊，提出一系列改革措施。他還主張記史敘事應實事求是，對後人有很大影響。 葉適葉適的德性之學及其批判精神葉適是南宋時期的一位重要的儒學思想家，其德性學說及其批判精神獨具特色，並影響到宋明以後的儒學發展。除了孔子及原始經典之外，諸子百家之學皆在其批判之列，其中，宋代的性命之學（亦即心性之學）是其批判的主要對象。葉適對當時盛行並成為儒學主流思潮的性命之學的批判，主要表現在兩個方面。一是對性命之學的先驗超越根據的批判，認為這種學說無法經受實際生活經驗的證明，只是後儒的一種臆測和想像，他稱之為「影像」。這種影像論在很大程度上受到佛教的影響。追根溯源，他將宋代性命之學追溯到《大學》、《中庸》、《易·繫辭》等儒家著作以及孟子，否定了從孔子到曾子、子思再到孟子的所謂傳承譜系，主張回到孔子；而將佛教傳入中國的時間提前到漢代以前直到先秦的周朝。他之所以這樣作，正是為了重新建立儒家德性之學的譜系：孔子開創的儒家學說不是後儒所說的先天性命之學，而是重視後天經驗的德性之學。二是性命之學無益於事功。朱子說過，永嘉之學「偏重事功」，當時和以後的許多學者都承認葉適（永嘉之學的主要代表）提倡事功。但葉適除了提倡事功，更重視提倡德性，並且主張德性與事功的統一，而不是純粹個人的功利主義，當然也不是提倡純粹個人的善。在葉適看來，性命之學既然得不到經驗事實的驗證，不能產生實際的社會效果，那就只能是個人的內在體驗，而缺乏客觀有效性。
理學家在佛教心性論的刺激、挑戰之下，需要找到人性的超越根據，以說明善的普遍必然性，並以此與佛教相抗衡；但在葉適看來，儒者不必建立超越的根據，也不必如此看重佛教而仿效之、是非之，因為它本來就不是中國宗教，各安其所安而已。「夫彼安於國俗之常，不我效而我反效之，又置是非毀譽於其間，何哉？」（《習學記言序目》，第５５７頁）這是一種開放的同時又是以儒為本位的德性觀，其內在的理論依據便是由孔子所開創的重視經驗學習的獲得性理論。這種德性觀與西方亞里士多德所代表的以「習慣」為德性之主要來源的德性觀倒是很相近，而與理學家所主張的心——性——天合一的德性觀有所不同。
從心靈哲學的角度看，人心究竟是什麼，這是理學心性論所要解決的重要問題。但是，有一點是可以肯定的，這就是一些重要的理學家無不承認有「心之本體」或「本體之心」的存在，他們的形而上學心性論就是建立在這一基本體認之上的。從這個意義上說，無論二程、朱子，還是陸象山，都承認心即理，心即性，心即天。朱子的「心與理一」之學，不僅是他的理論所要達到的最後結論，而且是他的理論的基本前提。牟宗三先生將朱子所謂心說成形而下的認知心，這是不符合事實的。他只說到朱子心論的一個層面（形而下的層面），卻有意無意地否定了朱子心論的另一個層面（形而上的層面）。從形而上的層面上說，心即是性，即是理，因此才有「心與理一」之說，否則，「心與理一」從何說起？理學家的性命之學必然落到心性關係問題上，而心具有超越的形而上的意義，這是所有理學家都沒有例外的。正是在這個意義上，葉適並沒有區分哪種性命之學，而是將他們統統歸之於「後儒」，將他們的學說歸之於「性命之學」、「心性之學」，而進行了批判，這是很能說明問題的。
在葉適看來，人心就是平常人之心，平常人之心就是生死利害之心，並沒有什麼本體之心。他把人心恢復到經驗心理的層面，一切爭論如人心道心、未發已發之類就統統變成了心理過程而不是形上形下、本體作用一類的問題，「性命」之學也就從形而上的言說中被取消了。「人心，眾人之同心也，所以就利遠害，能成養生送死之事也。是心也，可以成而不可以安；能使之安者，道心也，利害生死不膠於中者也。」（同上書，第５２頁）這是從生物學、心理學的意義上說人心，實質上是情慾問題，如果說這是性，那麼，這是從荀子、告子而來的。所謂道心，只是「心安」之謂，使利害生死之心能「安」者就是道心。這裏所說的「安」，可解釋為道德情感或道德良心，如同孔子所說「女安則為之」之「安」，而與先驗道德本體毫無關係。因此他又說：「人心至可見，執中至易知，至易行，不言性命。」（同上書，第７３６頁）人心只有一個，即經驗之心，故易見；執中是經驗綜合中的正確選擇，故易知，且易行。所謂「不言性命」者，不言「天命之謂性」那一類的性命，並不是完全取消性命。其實葉適也是講性命的，只是不講先驗主義的性命之學。他說：「『天命之謂性』，……蓋人之所受者衷，非止於命也。」（同上書，第１０７頁）這個「衷」是指形而下之氣，不是指形而上之道，因此他對《易·繫辭》中的「形而上者謂之道」的說法是持否定態度的，對「易有太極」之說更是極力反對。總之，「性命道德，未有超然遺物而獨立者也。」（《葉適集》，第７３０頁）超然遺物而獨立者就是超越者，葉適認為沒有這樣的超越者，理學家既然以性命道德為這樣的超越者，所以他不言。「後世儒者常言人心自有天理，嗟夫，此豈天耶？」這裏所說的「人心」，其實是指理學家所謂本體之心，他認為這樣的心是沒有的。至於天，葉適有另外的解釋（詳後）。
葉適否定「天命之性」，也就是否定理學心性論的超越根據。理學心性論以天道性命為絕對超越者，且為人心所具有，他們之所以建立這套理論，是為了從終極的意義上解決人生的「安身立命」的問題，理學的人文宗教精神主要體現在這裏。葉適是具有強烈的現實關懷的思想家，也是一位關心人生價值的思想家，但他並沒有走上「內在超越」（當代新儒家的說法，姑言之）之路，而是關心人的現實存在，重視人的經驗認識能力，並以此建立其德性之學，其策略則是回到儒家「原典」，重新審視人性問題。他明確提出：「古人不以善惡論性也，而所以至於聖人者必有道矣。」（《葉適集》，第６５３頁）理學家雖有兩種性之說，但從本質上說是先驗性善論者，「不以善惡論性」正是針對這種理論而發的。他看到人性的複雜性，並不以善惡作為德性論的前提，這是有見地的。不以善惡論性，並不是不講德性，也不是不講善，葉適的德性之學就是「成聖」之學，聖賢人格即體現了善，但其根據並不是超越的絕對的「必然性」，而是別有「道」，這所謂「道」是什麼？
這所謂道就是他所說的「人道」，而不是「天道性命」之道，「人道」與「天道」是有分別的，而不是如同理學家所說，「人道即天道」。人道是指人的現實的社會活動及其規則，這種人類活動是感性的、經驗的、實踐的，就在日常生活之中，所謂道就是「人情物理」（同上書，第９５頁）。在日常生活中培養德性，在生活世界中實現德性，在日常語言中討論德性，這就是葉適所主張的成德之學。把超越的理想境界轉換成生活世界，這就是葉適所做的全部工作，也是葉適所承擔的責任。如果說，明清之際普遍出現了對於人的感性存在的「召喚」，那麼，這並不是突然出現的，從理論發展而言，葉適等人已經開始進行這樣的工作了。
事實上，理學家是很重視根據問題的，不過，他們認為，只有超越的根據（即天命天道）才能保證德性之善具有普遍必然性，除此之外沒有任何根據能夠保證之。應當說，理學家的這種形上訴求，更多地是建立在人生體驗和信念之上，而不是建立在「知識學」之上，也不是經驗證明或理性證明的問題。在西方，康德建立了道德形上學，但「實踐理性」、「自由意志」何以可能的問題並沒有證成，而只是一個「設准」（最後訴之於信仰）。牟宗三先生提出「智的直覺」來解決這個問題，但是人何以有理性直覺，從理論上也很難證明。而在葉適看來，理學家所說的根據既無法驗證，就等於無根據，就是「無據」，無據便不能成德、新德。要為德性找到真正的根據，就要從形而上的超越的思考中解脫出來，回到生活世界，以「多聞多見」的生活經驗為根據，這才是可驗的，也是可靠的，更是符合孔子學說的。孔子的「修德」之學就是以「多聞多見」、「擇善而從」為其根據的。當然，孔子也有「天生德於予」、「知天命」等說，對此葉適則不取。
葉適在經驗學習之中，葉適特別強調「多識前言往行」，表現出強烈的歷史意識，這是特別值得重視的。這種歷史意識表明，人是歷史的存在，是歷史經驗的承載者，因此，需要從歷史經驗中吸取智慧，需要靠先賢的言行紀錄滋養德性，而不能離開歷史的空間談論形而上的性命之學。他將孔子視為成德的典範，而不是超越歷史時空的神聖偶像。他並不諱言孔子孟子（他對孟子有批判有稱讚）之「迂闊」（見《葉適集》，第６７４—６７５頁），就是說，他並不以成敗論英雄，不以得失論聖賢。因為孔、孟作為歷史「典範」，有巨大的歷史作用，使後世人有所遵循。因此，除了當下的生活實踐和經驗之外，還要在「前言往行」即歷史「典範」中去學習，這樣的歷史「典範」是非常重要的。他批評後世儒者常常離開歷史「典範」，自己創造出一套虛幻的理論，使其成德之學「無據」，自然也就不能成德。他之所以堅持孔子「述古」而不「作古」，就是為了恢復歷史「原典」，從中吸取精神營養，而不是嚮往「無據」之創造。葉適開創的這種歷史譜系學，與他的知識譜系學是互為條件的。
從歷史譜系學的角度看，歷史人物、事件及其歷史記載的文獻、典籍都有其真實性、客觀性，這構成歷史的「實事」，並由此證實了歷史的延續性。歷史人物就是在不同的歷史空間中活動的，而歷史經驗是靠他們積累的，所謂孔子「述古」而不「作古」，就體現出對歷史真實的尊重。人人都生活在歷史中，生活在歷史的時間與空間所構成的譜系之中，只有承認這一點，人的存在才是有「據」的，多識前言往行以畜德也是有「據」的。時間是進行的，事物是變化的，從這個意義上說，一切都可以納入到歷史的序列，一切都在變化之中，《周易》所謂變化之道也不例外。這是廣義的歷史。但是，在事物變化之中，又有一貫之「統紀」，即所謂「道統」（此「道統」與程朱所謂「道統」不同），這就是物有變而理不息，「天下之事變雖無窮，天下之義理固有止」（《習學記言序目》，第１８２頁）。「止」者止於物也，道是不能離開事物而獨立存在的。道之所以存在也是有「據」的，其據就是歷史的「實事」，這也就是理之所「止」。葉適並不反對講義理，「然訂之理義，亦必以史而後不為空言」（同上書，第２０５頁）。這裏所說的「史」，是指廣義上的歷史事實，包括人的存在及其言行。如果離開歷史事實而空談義理，那就是「影像」，影像不是真實存在。他評論孟子說：「若孟子之論理義至矣，以其無史而空言，或有史不及見而遽言，故其論雖至，而亦人之所未安也。」（同上）換句話說，孟子所論之理義（即義理）無非是「影像」而非真實之論，故不能使人心安。由此看見，「實事」與「影像」之說，是葉適基於歷史意識而提出的一個重要的理論方法。
從知識譜系學的角度而言，葉適堅持認為，孔子的「思學兼進」（見《習學記言序目》，第１８６頁）的方法，是成德的根本途徑，而多聞、多見之學，則居於首要地位。這裏也有時間觀念，凡見聞之知都屬於經驗範疇，凡經驗都是在一定時間中獲得的，常常因時而異，因地而異，孔子之時的人與事與南宋之時的人與事有所不同，所經歷的人生經驗也不同，就此而論，不需要也不可能回到古代社會，得到與古人一樣的經驗，因此，他是反對「泥古」的。即使是同時代的人也不可能得到完全相同的經驗，但是，他相信經驗中凝聚着共性，個別中包含着通例，正如孔子所說，「德不孤而必有鄰」，就是說，德之所以為德，固有其相似性、相通性、一貫性。這是靠心之思而得以存在的，而思又不離耳目見聞，由此而「內外交相成」，並保證其客觀性。就思維方式而言，這是比較典型的經驗綜合性思維，而其根本目的並不是獲得科學知識，而是成就人的德性，使我們變得更好而不是相反，所以它是富有價值內涵的。
「內外交相成」的方法從正面肯定了人的理性能力，肯定了思；但其根本立足點則是建立在經驗之上的後天獲得性理論，耳目聰明起關鍵作用。也就是說，人的感性存在、感性活動———從所見所聞中形成人生的品質、美德，這才是最重要的。為此，它對宋儒的心性之學從源頭上進行了考察並進行了批評，除了對「中庸」的「天命之謂性」、《易·繫辭》的「形而上者謂之道」、《樂記》的「人生而靜天之性也」等重要學說一一進行批評之外，還特別對孟子的「耳目之官不思而蔽於物」、「心之官則思」的說法進行了嚴厲批評。他將《洪範》視為最古老的典範，而將其「耳目聰明」之說與孔子的「多聞多見」之說視為古人畜德的經典敘述，以這種闡釋策略將孟子以至後儒的先天心性之學排斥在知識譜系之外，試圖重建儒家的德性之學，這在當時心性之學已經盛行並且變成權威的情況下，從儒學內部掀起了一股強有力的批判思潮，真可謂異軍突起。
所謂「古人之耳目，安得不官而蔽於物」的責問（同上書，第２０９頁），固然有言辭過當之處，因為孟子並沒有否定耳目是「官」，只是說耳目之官不思而「蔽於物」，只有心之官才能思而「得之」。這表現了孟子的理性主義特點。但在葉適看來，耳目之官既然「蔽於物」，此所謂「官」也就不成其為內外交相成之官了。德性之學，「以聰明為首」，這是葉適立論的根據之所在。聰明出於耳目，耳目雖不思，但心之所以能思，正有賴於耳目。人何以不能相信自己的耳目聰明？貴心而賤耳目，貴思而賤聰明，其議論看起來很玄妙，實際上是「辯士索隱」之流，「斷港絕潢」之論，並不能真正完成德性。在儒家學者中沒有人比葉適更重視經驗的重要性了。
德性成於學，學成於耳目見聞，以及由「前言往行」而得的歷史「典範」之知，這被認為是儒家成德之學的真正的「統紀」即「道統」，這個「統紀」即「道統」是前後一貫的，不應有斷絕。生當千百年之後，亦能「接堯舜禹湯之統」，但只能回到生活世界，回到生活經驗，使用日常語言，從日常行為中踏踏實實培養人的德性，這就是葉適的知識考古學所要告訴我們的。但「近世以心通性達為學，而見聞幾廢，為其不能成德也」（《葉適集》，第６０３頁）。所謂先天的必然性，所謂超越的根據，所謂心通性達式的直覺體驗，在葉適看來，只能說而不能作，於成德之學無補。就此而言，葉適對先驗論的批判是很徹底的。我們知道，先天與後天，經驗與理性，人道與天道，這類問題確實是宋明哲學反覆討論的重要問題，而凡言性命、心性者無不訴之於先天學，這已經成為理學發展的一個「標誌」。葉適以其特有的智慧和勇氣，敢於破先天之學，而立後天之學，給予經驗世界以重要地位，賦予人的感性存在以正面價值，正視人生遭遇，面對人生問題，以其知識譜系學的策略解決德性問題，開出了儒學發展中的另一條重要的經驗主義傳統，使人們能夠在現實存在之中「畜德」、「成德」，應當說作出了歷史性貢獻。葉適的德性之學，更加容易貼近生活，這是毫無疑問的。所謂德性，可以包含許多方面的內容，就其社會層面而言，可以表現為道義論或正義論，葉適的德性學說便有這方面的意義。在葉適這裏，道義、正義不能離開功利而存在，正好相反，它無非是解決功利問題的道德原則，這原則即存在於功利之中，包括利益分配等等。離開功利，所謂道義、正義就成為無實之「虛語」，失去了任何意義。由於宋儒的學說不計利害而追求完美、至善，葉適批評說：「後世儒者行仲舒之論，既無功利，則道義者乃無用之虛語爾」（《習學記言序目》，第３２４頁）。但是，如果由此斷定，葉適是功利主義者，宋儒是道德主義者，則似乎有失公允。宋儒的不計利害，並不是不要甚至反對利益，而是以道德為最高原則，只要合於義，富貴也要，只有當二者發生衝突時，寧可取義而不要利。葉適的重視功利，也不是不要道義，而是以利益分配的合理性判定道義，由於道義視功利之合理與否而定，因此沒有衝突不衝突的問題。葉適只是提出了道義原則，至於這個原則的具體內容是什麼，他並沒有說。
值得指出的是，在肯定功利的同時，葉適特別強調商業利益和市場經濟的重要性，這不僅反映了當時商業經濟發展的需要，而且反映了葉適德性學說的時代性。與傳統的以農為本的思想不同，葉適明確指出：「市者，天下之利也。」（同上書，第１５頁）並批評「抑末厚本」之論「非正論也」（同上書，第２７３頁），他還肯定商人對社會的貢獻，認為是「州縣之本，上下之所賴也」（《葉適集》，第６５７頁）。問題不在於葉適生活的時代有沒有商人和商業經濟（這一點是無疑的），而在於葉適作為一名儒家學者，能夠看到商業經濟及其利益的重要性，並對商人（富人大凡與商業有關）作出極高評價，這是一般儒者難以企及的。按照這種說法，商人也有德，貢獻於社會，就是最大的德。這與「為富不仁」、「商人無德」等說法確乎是不同的。也許正是出於這樣的思考，他試圖建立新的正義原則，實現「以利和義」的社會發展。這就更加值得我們重視了。葉適所要建立的原則是「現實原則」，還是「理想原則」，這是可以討論的，但葉適決不是沒有理想的人生追求，這一點是肯定無疑的。他認為，在一切現實原則之中，體現着德性原則，即實現完美的人格，以聖賢為人格典範，這就是葉適的理想追求。而他所說的聖賢人格，與宋儒所說的境界、氣象確實不完全相同，他不是以「天人合一」、「心理合一」的心靈境界作為聖人的標誌，而是將道德理想與事功結合起來，突出其社會價值。
專家評論
葉適朱熹論葉適正則聞甚長進，比得其書甚久不曾答得，前日有便，已寫下而復遺之，今以附納，幸為致之。觀其議論亦多與鄙意不同，此事盡當商量，但卒乍未能得相聚，使得相聚亦恐未便信得及耳《朱子大全》卷三六《答陳同甫》。
呂祖謙論葉適承諭正則自以為進，後生可畏，非虛言也，相已相見，深得其要領，恨不得與聞一、二。《朱文公集》卷三十六。正則且得有啖飯處，去歲相聚，覺得其慨然有意，若到雁山，必須過存之也。《呂太史別集》致陳亮第十七函。陳亮論葉適葉正則俊明穎悟，其視天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠於亮甚厚，其於亮所厚如兄與(石)天民極倦倦，殆未可以科舉士人論。此君更過六七年，誠難與敵，但未知於(呂)伯恭如何耳《陳亮集》增訂本卷二九《與吳益恭安撫又書》。正則學誤,日以超穎,非復向時建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。日以超穎,非復向時建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。
陳傅良論葉適葉正則俊明穎悟，其視天下事有迎刃而解之意，但力量有所不及耳。渠於亮甚厚，其於亮所厚如兄與(石)天民極倦倦，殆未可以科舉士人論。此君更過六七年，誠難與敵，但未知於(呂)伯恭如何耳《陳亮集》增訂本卷二九《與吳益恭安撫又書》。正則學誤,日以超穎,非復向時建寧相見之正則也,《陳亮集》卷二十八。
劉宰論葉適水心葉先生之文，如澗谷泉，挹之愈深。慈湖楊先生(簡)之字，如節制兵，整而不亂。是志也，水心經年方脫稿，慈湖見即落筆，則肯父所以得此，於二先生必有道矣《漫塘集》卷十《通魏侍郎》。近時葉水心之博，楊慈湖之淳，宜為學者所仰。而水心之學既未免誤學者於有，慈湖之論又未免謗學者於無同書卷二四《書夏肯父乃父志後》。劉塤論葉適《後村集》中有云：「予少時讀龍泉(指葉適)所作《陳仲石志》，高雅如《檀弓》、《穀梁》，條鬯如苟卿。」予至今猶不忘。憶昔嘗與雲畲趙史君(原註：雲畲名必，南豐人)論水心文字，止取其銘之佳而未及其志也。後村翁推尊極至，念不可泯，因錄於此，識者更共評如何。然不讀志，亦不知銘之妙《隱居通議》卷十七
紀念葉適誕辰
葉適由中國社會科學院哲學研究所、浙江大學哲學系、中國哲學史學會與溫州市政府聯合舉辦的紀念葉適誕辰850周年暨永嘉學派國際學術研討會，歷時兩天半，今天就要閉幕了。由於與會代表對溫州的高度關注，對會議的熱情參與並精誠合作，使這次研討會達到了預期效果，取得了圓滿成功。在這裏，我代表溫州市人民政府，對海內外各位專家，學者表示衷心的感謝。
大家知道，葉適是南宋著名的思想家、政治家、改革者，他具有務實的唯物主義思想，功利主義的倫理思想和主張改革政治、經濟、軍事上的積弊以求裕民強國的深刻思想和宏圖大略。他集永嘉學派的大成，並使之成為與朱熹的道學、陸九淵的心學鼎足而三的學派，在中國思想史上佔有重要的地位。這次我們舉行葉適紀念會和永嘉學派研討會，對於我們溫州乃至全國來講，其規模都是空前的。在這次會議上，與會的80多位專家學者及葉適的哲學思想、經濟思想、政治思想，就永嘉學派在中國思想史上地位，貢獻以及對當代溫州的意義與價值，進行了多角度、多方位的學術探討，大會發言踴躍，分組討論熱烈。會議期間，還分別舉辦了5場學術報告會。專家們發表了許多很有學術價值的意見和建設性建議，對葉適思想的人文精神等方面的研究有了新的進展，對葉適事功思想、哲學思想、經濟思想進行了新的探討，特別是專家們高度讚揚了葉適的學術批判精神和理論創新意識。所有這些，對於我們進一步弘揚葉適的務實創新精神。繼承與現代化相通的文化遺產，發掘優秀傳統文化資源，挖掘珍貴的思想文化遺產，提升溫州文化品位，對於中國思想史、哲學史研究，都具有重大意義；特別是在葉適和永嘉學派的故鄉溫州舉行這樣的紀念、研討活動，對於弘揚溫州人精神，推進有時代特徵、中國特色、溫州特色的社會主義新文化建設，加快現現代化新溫州建設更是具有現實意義，必將產生重要的影響。
改革開放以來，溫州人在鄧小平理倫和黨的基本路線的指引下，堅持從溫州的實際出發，創造性的開展工作，在改革開放和現代化建設上取得了令世人矚目的業績，走出了一條富有特色的溫州發展路子，創造了一個獨具一格的溫州經濟格局，形成了一種令人讚譽的溫州人精神。溫州發展路子，就是主要依靠黨的政策治窮致富，主要依靠改革創新搶先發展，主要依靠溫州人自身力量振興經濟。溫州人精神，就是敢為人先，特別能吃苦、特別能創業的精神。溫州人精神的核心是務實創新。改革開放以來的20多年，溫州區域經濟在發展形成了四大特色，具體地說，溫州區域經濟是以民營企業作為主要增長點的經濟；溫州區域經濟是以市場機製作為運行基礎的經濟；溫州區域經濟是典型的區域性規模經濟；溫州區域經濟是以人為本的經濟。溫州區域經濟特色的形成，與溫州歷史傳統的影響分不開，一是溫州經商傳統的影響，南宋以來溫州便是商賈雲集的地方，「其貨纖靡，其人多賈」，「天涵海氣朝開市，城挹江流夜小泛船」;二是移民文化的影響，溫州自古有過大移民，具有多量、多向和多層次的特點，溫州人敢為天下先和勇走四方的氣概，有着移民文化的基因；三是溫州區域文化影響，葉適為代表的永嘉學派，講究功利之學，強調務實，修實政、行實德、建實功；主張「通商惠工，以國家之力扶持商賈，流通貨幣」；反對傳統的「重本抑末」政策，提倡發展工商業。十九世紀末，溫州的「東甌三先生」主張「齊商力，捷商徑，固商人，明商法」。這些都對現代溫州人率先發展商品經濟產生影響。
葉適所處的時代，是在宋代。當時的溫州，是南方的一個繁華的城市。州所在地永嘉縣的商稅，是全國各縣平均商稅的7倍。南宋時，南戲在溫州誕生，並在東南沿海傳播；市民文化十分繁榮，教育發達，文風鼎盛，人才輩出。據統計，南宋153年間，溫州考取進士的達到1147名，約佔全國的二十分之一，是當時東南沿海最多的一個地區。宋代溫州，名流不斷湧現。在學術界，北宋有周行己等永嘉九先生，前往中原，學後回溫，傳播傳儒家學說。周行己在經濟思想領域很有建樹，他的貨幣思想，是北宋貨幣思想的總結，在中早對紙幣發行準備金進行了理論探討。在政界，有著名政治家王十朋等人，憂國憂民，剛毅正直，勤政愛民，深得人民的愛戴和敬仰。在科學界，做官在溫州的韓彥直，於淳熙五年（1178）撰寫了世界上第一部柑橘專著。在文學界，出現了「永嘉四靈」，在詩壇上獨樹一幟，形成了很有影響的詩歌流派。在醫學界，今人認為當時已形成「永嘉醫派」。長期居住在溫州的陳言撰寫的《三因方》，對病因作了深入的，陳言的入室弟子王碩於慶元二年（1196）撰成《易簡方》，該書廣為流傳，孫志寧、施發等人繼而行之，南宋尚簡醫風盛行一時。出生並活躍在這一個時代的葉適，是「永嘉學派」的主要代表，是一位學識廣博的思想家。這次研討論文中有專家對永嘉學派形成的主要經濟基礎和文化條件，作了深入細緻的研究。從中我們可以看到，在南宋溫州經濟，文化都達到了一個鼎盛期。這段歷史背景說明，經濟與文化發展是並行不悖、相互促進的。當今溫州經濟發展成效顯著，世人矚目，這一定能推動溫州文化事業的發展。
今天，我們站在新千年的起點上。現代科技突飛猛進，經濟全球化趨勢增強，產業結構調整步伐加快，國際競爭更加激烈。這即給我們帶來嚴峻的挑戰，也給我們提供了新的發展機遇。我國從新世紀開始將進入加快現代化建設的新階段。今後十年，是溫州市工業化加快期，城市化推進期，信息化加速期，市場化完善期，加入世界貿易組織適應期，也是溫州人的現代化發展期。
把有中國特色社會主義在溫州的實踐繼續推向前進，在溫州提前基本實現現代化，解決溫州發展中出現的問題，關鍵是在務實中加快發展，在創新中求得突破。發展是硬道理，創新是永動力。我們溫州市最近剛剛召開技術創新大會，全市要在深化改革開放的基礎上，大力推進科技進步和科技創新。要進一步實施科教興市戰略和可持續發展戰略，全面構造溫州區域創新體系，增強全民創新意識，提高區域創新能力，通過全社會提倡創新精神，要使溫州市成為「創新者的樂園」。這就對當代溫州人提出了新要求。要在借鑑外來優秀文明成果的同時，繼承與現代性相通的文化遺產，熔鑄溫州人新的精神品質。今年我們連續策劃組織三個國際性研討會，先是8月份的南戲國際研討會，接着是這次紀念葉適誕辰850周年暨永嘉學派國際學術研討會同，接下去是11月18日開幕的孫詒讓國際研討會，舉辦這一系列國際學術研討會，就是基於這樣的考慮。
可以說，葉適和永嘉學派的務實思想和創新精神，是當代溫州人建設具有時代特徵的溫州文明的一份養料，當代溫州人要從葉適思想中汲取營養，進一步弘揚務實創新精神，努力做到務實與理性並重，科學精神與人文精神相結合，強化現代化意識，破除小農意識，小生產觀念，克服急功近利，提高自身素養，提高城鄉文明程度。提高居民生活質量，通過推進溫州人文化思想素質的提高，進一步促進溫州經濟和社會的發展，加快現代化新溫州的建設。
故里簡介
葉適故里葉適故里瑞安（現溫州瑞安市）。歷史以來都是文人多產之地，自宋朝開始，歷代文人輩出。正因為有了這些傑出的人才，讓瑞安總是走在了每一個歷史時期的最前沿。宋時，民間已有機戶，即是小資產階級的產生了，明清時就湧現出數量較多的手工作坊，更近一步的體現了功利思想的發展。也就是葉適思想在人民心裏的潛移默化了。又經過了這許多年的發展，特別是在改革開放以來，中國經濟的飛速發展，讓葉適故里迎來了經濟飛躍的黃金時代。同時，也創造出溫州自己的一套模式————即溫州模式。葉適思想是溫州文化史上的奇葩，是溫州人民的精神財富。今天，家鄉人民努力汲取葉適思想養分，進一步弘揚務實創新精神，不斷提高溫州人的文明程度和生活水平。家鄉的面貌出現有史無前例的巨變。現在的瑞安已是全國百強的前列，是一個集科研，生產，輕重工業為一體的綜合型大都會。其主要是私營經濟為主的模式。以前葉適泛舟的飛雲江已是天塹變通途，那讓他心酸的故鄉小屋早就被林林的高樓所代替。
相關資料
【1】：[[1]]【2】：http://www.confucius2000.com/confucian/ysddxzxjqppjs.htm【3】：http://info.datang.net/Y/Y0634.htm【4】：http://www.chinavalue.net/wiki/showcontent.aspx?titleid=16280
[[Category:宋[黃元3657~黃元3976]] [[Category:]]]
