倭仁

生平

倭仁，字艮峰，烏齊格里氏，蒙古正紅旗人，河南駐防。道光九年進士，選庶吉士，授編修。歷中允、侍講、侍讀、庶子、侍講學士、侍讀學士。二十二年，擢詹事。二十四年，遷大理寺卿。

文宗即位，應詔陳言，略曰：「行政莫先於用人，用人莫先於君子小人之辨。夫君子小人藏於心術者難知，發於事跡者易見。大抵君子訥拙，小人佞巧；君子澹定，小人躁競；君子愛惜人才，小人排擠異類；君子圖遠大，以國家元氣為先，小人計目前，以聚斂刻薄為務。剛正不撓、無所阿鄉者，君子也；依違兩可、工於趨避者，小人也。諫諍匡弼、進憂危之議，動人主之警心者，君子也；喜言氣數、不畏天變，長人君之逸志者，小人也。公私邪正，相反如此。皇上天亶聰明，孰賢孰否，必能洞知。第恐一人之心思耳目，揣摩者眾，混淆者多，幾微莫辨，情偽滋紛，愛憎稍涉偏私，取捨必至失當。知人則哲，豈有他術，在皇上好學勤求，使聖志益明，聖德日固而已。宋程顥雲，『古者人君必有誦訓箴諫之臣』。請命老成之儒，講論道義，又擇天下賢俊，陪侍法從。我朝康熙間，熊賜履上疏，亦以『延訪真儒』為說。二臣所言，皆修養身心之要，用人行政之源也。天下治亂系宰相，君德成就責講筵。惟君德成就而後輔弼得人，輔弼得人而後天下可治。」疏入，上稱其切直，因諭大小臣工進言以倭仁為法。未幾，禮部侍郎曾國藩奏用人三策，上復憶倭仁言，手詔同褒勉焉。

《倭仁集注》尋予副都統銜，充葉爾羌幫辦大臣。大理寺少卿田雨公疏言倭仁用違其才，上曰：「邊疆要任，非投閒置散也。若以外任皆左遷，豈國家文武兼資、內外並重之意乎？」咸豐二年，倭仁復上敬陳治本一疏，上謂其意在責難陳善，尚無不合，惟僅泛語治道，因戒以留心邊務，勿託空言。候補道何桂珍上封事，言倭仁秉性忠貞，見理明決，生平言行不負所學，請任以艱鉅，未許。三年，倭仁劾葉爾羌回部郡王阿奇木伯克愛瑪特攤派路費及護衛索贓等罪，詔斥未經確訊，率行參奏，下部議，降三級調用。　

四年，侍郎王茂廕等請命會同籌辦京師團練，上以軍務非所長，寢其議。尋命以侍講候補入直上書房，授惇郡王讀。五年，擢侍講學士。歷光祿寺卿、盛京禮部侍郎。七年，調戶部，管奉天府尹事，劾罷盛京副都統增慶、兵部侍郎富呢雅杭阿。及頒詔中外，命充朝鮮正使。召回京，授都察院左都御史。同治元年，擢工部尚書。兩宮皇太后以倭仁老成端謹，學問優長，命授穆宗讀。倭仁輯古帝王事跡，及古今名臣奏議，附說進之，賜名啟心金鑒，置弘德殿資講肄。倭仁素嚴正，穆宗尤敬憚焉。　

尋兼翰林院掌院學士，調工部尚書、協辦大學士。疏言：「河南自咸豐三年以後，粵、捻焚掠，蓋藏已空，州縣誅求仍復無厭。朝廷不能盡擇州縣，則必慎擇督撫。督撫不取之屬員，則屬員自無可挾以為恣睢之地。今日河南積習，祗曰民刁詐，不曰官貪庸；祗狃於愚民之抗官，不思所以致抗之由。惟在朝廷慎察大吏，力挽積習，寇亂之源，庶幾可弭。」是年秋，拜文淵閣大學士，疏劾新授廣東巡撫黃贊湯貪詐，解其職。　

六年，同文館議考選正途五品以下京外官入館肄習天文算學，聘西人為教習。倭仁謂根本之圖，在人心不在技藝，尤以西人教習為不可；且謂必習天文算學，應求中國能精其法者，上疏請罷議。於是詔倭仁保薦，別設一館，即由倭仁督率講求。復奏意中並無其人，不敢妄保。尋命在總理各國事務衙門行走。倭仁屢疏懇辭，不允；因稱疾篤，乞休，命解兼職，仍在弘德殿行走。八年，疏言大婚典禮宜崇節儉，及武英殿災，復偕徐桐、翁同龢疏請勤修聖德，停罷一切工程，以弭災變，並嘉納之。十年，晉文華殿大學士，以疾再乞休。尋卒，贈太保，入祀賢良祠，諡文端。光緒八年，河南巡撫李鶴年奏建專祠於開封，允之。　

初，曾國籓官京師，與倭仁、李棠階、吳廷棟、何桂珍、竇垿講求宋儒之學。其後國籓出平大難，為中興名臣冠；倭仁作帝師，正色不阿；棠階、廷棟亦卓然有以自見焉。倭仁著有遺書十三卷。子福咸，江蘇鹽法道，署安徽徽寧池太廣道，咸豐十年，殉難寧國，贈太僕寺卿，騎都尉世職；福裕，奉天府府尹。從子福潤，安徽巡撫。光緒二十六年，外國兵入京師，闔家死焉。

哲學思想

倭仁書法倭仁哲學思想的基本概念是「理」。理的內容主要是指仁、義、禮、智等封建道德。認為人自身只有仁、義、禮、智之理，人們之間的理不異於己之理；物理又不異於人之理。宇宙萬物都統一於一個理。這是把世界歸結為精神的唯心主義。

倭仁在認識論上主張「理在心中」的先驗論。《為學大指》說：「蓋人心虛靈,天理具足,仁、義、禮、智皆吾所固有」。但心中之理不會自明，因為有「物蔽」，人們為「利祿之趨，習俗之徇，淚沒沉淪，而為人之理遂失」。因此，需要「致知」，認識天理。這對任何人都一樣，聖人也不例外，世上人人都應當學習。

倭仁認為認識天理即是認識己性、人性和物性，並把它們區分為兩個階段：①「盡己性」，即認識自己的天性，按天理去約束自己的言行。要做到這點，必須克服私念。因為「念慮萌動之初，為善惡分途之始」，不去掉私念就不懂得自己的善性。去念的辦法是「端莊靜一」、「涵養本原」、「察幾慎動」、「克己復禮」等，只有這種內心修養，才使天理不受物蔽而清明昭著。②「盡人性、盡物性」，即認識人們之間和物之中隱藏的天理。窮盡物理要從一物上窮理開始，「稽之聖賢，講之師友，察之事物，驗之身心，以究析其精微之極至」。更重要的是用「類推」的辦法，認為類推可認識到大至「天地之運，古今之變」,小至「一息之頃，一塵之微」的萬物都是一「理」類推還能認識到「物我一理」,自一身，以至一家，至於萬物,都有君臣、朋友的關係,都是一個天理。這兩個階段，是相互聯繫不可分割的。他認為盡己性才能盡物性，否則就不能為「天地立心，萬物立命」。物性是己性的類推。他指出那種從萬物中尋找離開己性的「聞識」「曉會」是對窮理的曲解。另一方面，他又認為盡己性必盡物性，要推己及人，推己及物，應把盡物性看成是自己份內的事。他指出，因「物我異體」而只修己性，不及人和物，是不懂己性的真正含義。

倭仁在社會問題上主張「帝王心治天下」的唯心史觀認為社會的治亂、興衰決定於朝廷的政治和用人,政治和用人又受帝王的心制約。《輔弼嘉謨》說，帝王的心「為萬事之主」,是「用人行政之得失」的原因,「天下之治亂安危系之此」。帝王心正，則天下事沒有不正的；心不正則不會有正的。他要求帝王之心「明白洞達，而無一毫邪曲之私」，做到「發之政事乃合於天理之正」，象堯舜禹湯文武那樣治理天下。

倭仁推崇程朱之學，說「辨學術當恪守程朱，以外皆旁蹊小徑，不可學也」。他的思想基本繼承理學的傳統，又糅雜了其他思想，包含主觀唯心主義的成分。

倭仁早年和曾國藩、何桂珍等人就學於理學家唐鑒的門下，後因其學業優長，為兩宮太后器重，成了穆宗（同治）的帝師。在洋務運動中,他站在頑固派一邊,在上疏的奏摺中提出「根本之圖，在人心不在技藝」，反對設同文館和學習西方科學知識，成為頑固派的重要思想代表。

理學思想的轉向與定型

在道咸同時期程朱理學復興的潮流中，倭仁是以唐鑒為中心的京師理學群體中的重要成員。然而，關於倭仁的理學思想及其對當時理學復興的影響，史學界關注得並不夠，下面擬略作探討。

倭仁倭仁是晚清著名的程朱理學家，但他並不一開始就「篤守程朱」，其早年治理學是「從王學入手」的。吳廷棟說：「倭艮峰先生之學亦從王學入手。」 「艮峰先生之學以誠為本……人知其由王學入手。」方宗誠說：「先生(吳廷棟)嘗謂艮峰始由王學入手。」「倭艮峰侍郎為近代名儒，往予見邵位西與人手札，言侍郎學涉陸王，而躬行有餘，竹如先生亦言侍郎從陸王入手。」方宗誠只是轉述吳廷棟(竹如)和邵懿辰(位西)的看法，吳、邵、方三位都是倭仁同時代的人，而且他們關係非常密切，尤其吳與倭，可謂至交，因此，他們的觀察與記載應當是準確可信的。

倭仁理學思想的王學淵源，從其理學思想本身也可以找到某種程度的印證。據李棠階《日記》記載，他自稱：「往往妄有論說，虛驕之氣不清，沈深之識不完，以此任事，鮮克有濟，望風捕影，徒自馳騖。」倭仁批語曰：「姚江答克剛語是對症藥!」可見，他們曾經討論過王學。倭仁理學中的王學底子，即使在其中年「篤守程朱」的思想定型後，仍然偶爾會無意識地稍有流露。例如，倭仁在《日記》中說：「事天無他，事心而已矣」。恪守程朱甚嚴的吳廷棟批曰：「說事心固似有語病」，意即有因襲王學之嫌，經辯駁，倭仁自己也承認：「『事天之學，亦事心而已矣』二語，未免沿襲『心即理也』之誤」。「心即理也」即王學主旨。又如，倭仁在《日記》中談到「看未發氣象」時直接徵引王陽明的話，他說：「看未發氣象，姚江有一段說得緊切，云：『此是教人用戒謹恐懼工夫，正目而視惟此，傾耳而聽惟此，洞洞屬屬不知其他。』即程子『敬而無失，即所以中』之意。」與此相類似的還有一條：「延平每教人靜，其云：『學為私慾所分，故用力不精，須打斷諸路頭，靜中默識，使泥滓漸漸消去』。又云：『靜坐看喜怒哀樂未發氣象，不惟於進學有功，兼亦是養心之要』。又每言『脫落融釋』。皆吃緊為人語。」靜中體驗未發，是理學中二程高弟楊時再傳至李侗(延平)的所謂「道南指訣」。李侗是朱熹的老師，他曾經教朱子靜坐體驗未發氣象，即通過高度沉靜的內心修養而體驗一種渾然與物同體的神秘精神境界，這是一種直覺主義的修養方式。儘管朱子做了很大的努力，但始終未能獲得那種體驗，因而很自然地對靜心體驗作為道德修養的普遍有效性表示懷疑，而最終傾向於程頤「主敬致知」的理性主義修養方式。正如吳廷棟的批評，倭仁所讚許的延平靜坐法「畢竟非學者通法」，其與程朱「主敬」法相背，反為「談姚江之學者所假借」。 其實，這正好說中了倭仁理學思想中的王學舊底子。

倭仁早年治理學「從王學入手」主要是深受河南歷史人文環境的影響。清代河南理學受明末清初大儒孫奇逢的影響較深。「中州承伊洛之澤，至今講學之風不絕，惟自夏峰倡道以來，祖姚江而祧伊洛，一二力學之士未免以良知之說先入為主，陰與程朱相牴牾。」河南學者在夏峰學術思想的影響下，在理學上雖主張不立門戶，然而多偏向王學。倭仁是河南開封駐防旗人，他早年在京師任職翰林院時，主要交往的是一些河南同鄉。當時，倭仁與李棠階、王鉁、王檢心、王滌心等人經常有「會課」活動，而參與「會課」的這些「河南同志」大都偏主王學。如李棠階與王鉁「相與講王守仁、羅洪先之學」，王鉁「講學以陽明為宗」，王檢心「其學主姚江」。這對倭仁的理學宗向有重大的影響，使倭仁的理學思想具有王學的淵源。

後來，倭仁轉向程朱則與他交遊對象的變換有關，同時也與道咸同時期作為「正學」的程朱理學復興的潮流相一致。據方宗誠的觀察：「公(倭仁)先與河內李文清公、內鄉王子涵觀察切劘心性之學，俱由陽明、夏峰之言以入，後與吳竹如侍郎志同道合，時侍郎方為刑部主事，公日夕相講習，始專宗程朱之學，久而彌精，老而愈篤，名益尊位益貴，而下學為己之功益勤懇而不已。」在這裡，方宗誠看到了倭仁治學轉向與其交遊的關係。但是，由於方宗誠與吳廷棟關係最為密切，他只提到吳廷棟一人的影響，這是很不全面的。其實，當時與倭仁經常在一起相處講求正學的尚有曾國藩、何桂珍、竇垿、呂賢基、邵懿辰等人，而眾皆以唐鑒為師，「皆從公考德問業」。唐鑒(1778～1861)論學「於宋宗程朱，於明宗薛胡，於清宗陸張，排斥心宗最力，以為害道。」 是一位終生篤信程朱、講求正學的飽學之士。當倭仁向唐鑒問學時，唐鑒明確地告訴他：「學以居敬窮理為宗，此外皆邪徑也。」「居敬窮理」是程朱格致之學的主旨，可見唐鑒對倭仁轉向程朱理學的直接影響。唐鑒所著《國朝學案小識》一書，「正洙泗之壇坫」，「嚴洛閩之藩籬」，「為斯世掃榛莽，為後學正趨向，為希賢作聖者立一必可至之正鵠」。倭仁深契於唐鑒的衛道精神，他說：「唐敬楷先生《學案小識》一書，以程朱為準的，陸王之學概置弗錄，可謂衛道嚴而用心苦矣!」 正因此，唐鑒此書不失為倭仁由王學轉向程朱的一盞指路明燈。在唐鑒京師講學所導引的理學復興大潮中，倭仁適時地完成了由王學到程朱的理學宗向轉變。

倭仁治理學雖然「從王學入手」，但是，自從棄王學而改宗程朱以後，便確立了他此後終生的學派立場：尊朱黜王——倡程朱為正學，斥陸王為異端。他說：「學術當恪守程朱，以外皆旁蹊小徑，不可學也。」自然，倭仁定型的理學思想是「恪守程朱」。對程朱理學，倭仁雖然沒有理論創新，但他力圖按照程朱的觀點闡釋了一些重要的理學範疇與命題，構建了自己的理學思想體系。

首先，在理氣論方面，倭仁以 「理」為哲學的最高範疇。他說：「萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理。」在倭仁看來，人與天地萬物都是由「理氣」生成，所謂「天地祇此陰陽之氣，健順之理，吾與萬物同得此理氣以生。」關於理氣先後的問題，倭仁的思想與朱熹相似。朱熹主張理氣本無先後，如果一定要分個先後，則是理先氣後。朱熹的理先氣後思想，正如馮友蘭先生所說的理是「邏輯」上在先，而不是簡單的時間上的先後。朱熹說：「要之也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。且如萬一山河天地都陷了，畢竟理卻只在這裡。」可見，朱熹所說的理在氣先是就世界的本原而言的，其邏輯在先說表明朱子哲學基本問題中理是第一性的。倭仁的日記中有一則類似於朱子思想的重要記載：

文清云：「理只在氣中，不可分先後，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先氣後?」竹如云：「理氣不相離，因不可劃分為二以為先後。然以理為氣主言之，則理為將帥，氣為卒徒，而太極生兩儀，浩然之氣是集義所生，非所謂理先氣後乎?」竊意就渾淪處看固無次序可言，就分斷處說自有後先可指。二說可參觀也。

倭仁參照明前期理學家薛瑄 (文清)和與其同時代的理學家吳廷棟(竹如)的觀點，認為理與氣「就渾淪處看固無次序可言，就分斷處說自有後先可指。」也就是說，理與氣本來無先後次序，在構成具體的事物時理與氣渾然一體，理在氣中，氣在理中，理氣不相離；但是，理與氣又不相雜，理是理，氣是氣，將理與氣分開來說，從探究世界本原的本體論角度而言，則可以說理在氣先，理先氣後，理是第一性的，理是世界的本原。所以，倭仁的理學正如朱子哲學一樣也是一種理本體論哲學。

其次，在心性論方面，倭仁按照程朱的觀點闡釋了理學心性論的一些重要範疇與命題，如心、性、道心人心、天命之性與氣質之性、已發未發、天理人慾等等。例如，「道心人心」說最早出現於偽《尚書·大禹謨》：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」這是理學家奉為圭臬的所謂「傳心要語」。對此，倭仁的理解是：「人心不必是惡，但易流而為惡，故危；道心本自昭著，雜於人心之中，故微。辨之精，守之固，庶人心不流而道心日著。」人的感性情慾不加控制則流於惡，所以「危」；人的道德良心潛隱在內心深處，與情慾混雜，微妙難見，所以「微」。明乎此，用道德良心統率感性情慾，則可以達到一種理想的和諧精神境界。至於道心是什麼和人心是什麼的問題，倭仁通過否定明代理學家羅欽順的觀點而稍微作了一點符合朱子哲學的闡述，他說：「整庵謂：『道心是性，人心是情。』心竊疑之。道心如惻隱羞惡之屬，原於性命之正，而非即性也；人心如耳目口鼻之欲，發於形氣之私，而不得謂之情也。」倭仁認為道心不是性，人心不是情。道心是合於道德原則的知覺，是指人的道德意識；人心則是以個人情慾為內容的知覺，是指人的感情慾念。這頗與朱子的觀點相類似：「只有這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。」又如，源自《中庸》的「已發未發」又稱「中和」，所謂「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。」已發未發是理學心性論的重要範疇，按程朱學派的觀點，已發未發是指人的心理活動的不同階段或狀態，已發指思慮已萌，未發指思慮未萌；未發指性，是心之體，已發指情，是心之用。倭仁說：

葉平岩謂：「太極在人心為喜怒哀樂未發之中。」看得的確。人生而靜，性之本體，當其未發，仁義中正之理渾然具焉，主靜立極，正從這裡討消息，此第一義工夫也。及其感物而動，剛柔善惡，各有偏主，惡不必言，即善亦非性之本體，為其落在二五中也，占定第一義做工夫，方是達天之路。

中和者，性情之德；寂感者，此心之體用。心存則寂時是中，感時是和；不存則寂然者木石而已，感通者馳騖而已。總在敬不敬上辨取。

在倭仁看來，未發是靜寂的「性之本體」，已發是「感物而動」之情。喜怒哀樂之「未發」是心之體，是指寂然不動的處於本然狀態的「天地之性」，「已發」是心之用，是指「感通」的喜怒哀樂之情。這種已發未發說表明修養身心的適當方法當是「敬」。倭仁說：得敬之意，不言敬可也，心中著個敬字，便不虛。朱子曰：「未發之前不可尋覓，已發之際不容安排，但平日莊敬，持養之功至而無人慾之私以間之，則其未發也，鏡明水止，而其發也，無不中節矣。」即伊川「喜怒哀樂未發，更怎生求?只平日涵養便是，涵養久，則發自中節」之意。

倭仁認為，平日莊敬涵養未發，則已發自然「中節」，所謂「存誠以養未發之中，謹幾以驗已發之和，此日用切要工夫」。 可見，倭仁理學的平常日用工夫就是修養性情，使其符合社會規範與道德準則。再如，「存天理，滅人慾」，也是倭仁遵循的一個重要的理學命題。他說：「存天理於未發，遏人慾於將萌。」「既學便須到純理無欲地步，若一念向理，又一念向欲，善惡雜糅，終不能成個人，勉之。」 理善欲惡，「天理」是倫理道德的最高原則，必須遵循；「人慾」則是人追求外物的私慾，妨礙了作為個體道德修養的理想人格的自我實現，必須遏制去除。「理無定在，隨知隨行；欲無定形，隨覺隨去。總之，隨時變易以處中而已。」「存理滅欲」是將「天理」作為普遍的道德原則加以絕對化，用普遍的道德理性克制、壓抑個體的自然需要和欲望，絕對抑制人的個性發展。當然，這對穩定傳統社會政治秩序是非常有利的，但是卻與近代化的要求極端相悖。

再次，在知行觀方面，格物致知、居敬窮理、涵養省察等，這些以「知行」為中心的範疇與命題是程朱理學的重要修養方法。格物是《大學》八條目之首，格物致知是修齊治平的基礎，朱子哲學對此非常重視，故朱子曾經特為格物「補傳」，這一事實被後世程朱派理學家認為是朱子在理學上的重大貢獻。倭仁也有同樣的認識，他說：「格物不得力，第一關便隔礙了，下面節節都是病痛。朱子補傳，洵有功萬世。」主敬是程朱理學提倡的一種重要的心性修養方法。倭仁說：「心主於敬，無少放縱，然後至虛至靈之中，有以窮夫酬酢萬變而理無不明，蓋未有不居敬而能窮理者。」在倭仁看來，主敬就是心不放縱亂思，保持一個虛靈的心之本體，不受外物的干擾而自然體認天理，達到一種理想的道德境界。知先行後，也是程朱理學的重要命題。倭仁說：「力行尤以致知窮理為先。」他認為，「知」即是孔孟之道，道理已經程朱辨明清楚，後人只要按程朱之學去做即可，要做這「行」的工夫，必須努力將獲得的點滴知識隨時付諸實踐。「孔孟大路，經程朱辨明後，惟有斂心遜志，亦趨亦步去，知一字行一字，知一理行一理，是要務。」在人的個體道德修養方面，有了道德知識與觀念，認識了道德原則，努力使自己的行為符合道德規範，這樣就能成就理想的道德人格。

綜上所述，從倭仁理學思想本身來看，自從轉向程朱之後，他確立了嚴格的「尊朱」的學派立場。儘管倭仁理學並沒有什麼理論創新，但是，仍然有其重要的歷史價值，即守道。為了表明這種「尊朱」衛道的立場，倭仁力圖按程朱學派的觀點闡釋了一些重要的理學範疇與命題，甚至直接徵引了不少程朱理學家的言論以闡述他的理學思想。就現有的文獻資料來看，可以說，倭仁理學思想基本上是符合程朱理學精神的，可謂比較地道正統的程朱派理學，「倭仁之學雖不敢言及孔孟程朱，然能誦其言守其法，躬行實踐。」正如時人所說乃「孔孟程朱之真傳」，是「程朱之正脈」。可見,倭仁當時已以正宗的程朱理學家聞名於世。

影響與地位

在道咸同理學史上的影響與地位

嘉道以還，盛極一時的漢學日趨窮途末路，士林學術為之一變，今文經學、程朱理學等各種學術流派得以復興起來。倭仁獨致力於程朱理學，力圖倡明正學。「自乾嘉以後，漢學盛行，洛閩一派墜緒幾乎欲絕，先生(倭仁)起來維之，同時館閣中如鏡海唐先生鑒、丹畦何先生桂珍、蘭泉竇先生垿、李文清公棠階、曾文正公國藩，以先生為師友，相與輔翼斯道，一時人才蔚起，正學昌明，遂成國朝中興翊贊之功，何其盛也!」倭仁對道咸同時期程朱理學復興的影響，可以從以下兩個方面理解。

一方面，篤守程朱，導向正學。倭仁治理學是「從王學入手」的，但自從游唐鑒和與吳廷棟等人相交以後，即轉向專宗程朱。倭仁篤守程朱的理學宗向的確立，對道咸同士林社會影響頗大，這種影響首先是通過他的日記流傳的。倭仁的日記主要是記載自己修養的心得體會，為語錄體的格言警句。有人評價說：倭仁的日記「質之天人而無愧怍，傳之後學可為典型」。 當時，倭仁的日記即在士大夫中傳抄。方宗誠自稱，他見過吳廷棟、塗宗瀛、武酌堂的倭仁日記手抄本，他自己又「皆錄而藏之」。郭嵩燾也見過陳作梅和方魯生兩個人的抄本，他自己也「借抄」了一帙，他認為倭仁的日記「多體味有得之言」。可見，倭仁的日記在當時的士大夫中流傳較廣，而這個流傳的過程即是一個影響擴大的過程。有孝廉李肖良因抄錄倭仁的日記，「景仰心切」，欲拜倭仁為師，「受業門下」，請吳廷棟推薦。吳廷棟說：「艮峰先生乃躬行實踐之學，讀日記而學其省察克治，即是奉以為師。」其次，為了給士林學術一個正確的導向，倭仁還仿照明代理學家胡居仁的《續白鹿洞規》編輯《為學大指》一書，主要是輯錄程朱理學家的語錄，以闡明孔孟程朱之道。全書共六條：立志為學、居敬存心、窮理致知、察幾慎動、克己力行、推己及人。其實，這就是程朱理學家為學做人的以次漸進的過程，「學者循之而入，確有門徑」。朱琦為之作《跋》，以為《為學大指》可以「正世之惑於歧趨及汩沒功利而不知止者」。倭仁的《為學大指》無疑為後學提供了一個向學指南。中州後學於絅齋，在吳廷棟處讀到倭仁的日記及《為學大指》，即稱「自信已得其為人造詣」。 再次，同治時期，倭仁為翰林院掌院學士，取得了國家學術導師的地位，他在《翰林院條規》中開宗明義便說：「翰院為儲才之地。夫所謂才者，謂能學大人之學，明體達用，足以濟民物而利國家，非第精詞章、工翰墨，遂為克稱厥職也。今天子崇尚正學，敕諭講、讀、編、檢各官講求實用，所以期望之者甚厚。上以實求，下不以實應，可乎?」顯然，倭仁是以「正學」為翰林院的學術導向，以翰林院的地位而言，這等於是將當時的士林學術導向程朱理學，這種以官方身份的明文倡導，無疑對程朱理學的興盛有着重大的積極影響。

另一方面，辟斥王學，純正道統。倭仁理學思想的特色是躬行踐履，他說：「持門戶異同之見，為前人爭是非，只是尋題目作文字。若反身向里，有多少緊要工夫做，自無暇說短道長。」因此，倭仁對於理學以外的其他各種學術思想流派一般不與理會，未作較多的是非辨駁，他的主要學術旨趣在於篤實踐履程朱理學。從現有的史料來看，對於正在復興中的今文經學未見他措置一辭。對漢學，他曾為顏李學派的李塨的弟弟李培的歷史地理學著作《灰畫集》作《序》，對乾嘉漢學及其先驅學者在輿地之學方面的貢獻作了較高評價，他說：「乾嘉以還，此學益精，已幾家喻戶曉，述作之盛，曠代未有」，「如顧亭林、萬季野、顧景范、胡朏明、閻百詩、黃子鴻諸家，胥別有論著，與志體少異，然或宗禹貢，或宗四子書，或究利病，或考阨塞，或紀川瀆，或考史事，條分秩序，精當不苟，皆卓然一家之言者。」對桐城派古文，倭仁曾為朱琦的文集寫過《跋》，稱讚其文「理正辭醇，氣味深厚，蓋學昌黎韓子之文，而不襲其貌者」。但是，這種《序》和《跋》恐怕不無應景之作的意味，因為倭仁也曾對考據、詞章之學表示過鄙夷不屑。他說：「正學不明，世之汩沒於詞章、沉溺於利祿者，無論矣。一二好學之士，抗心希古，往往馳情著述，旁摉遠紹，思有所託，以傳諸無窮，其襟懷高雅，豈不遠勝於營營勢利之流!而名心未除，其弊與俗學等，所謂清濁雖殊，利心一也。」除此而外，也未見倭仁對辭章、考據之學有更多的談論。即使宋明理學家非常忌諱而擯斥尤力的佛老二氏之學，倭仁也較少辨駁。他認為：「佛老之學已經先儒辟斥，何必嘵嘵再辨?……學以當務為急，那有工夫管此閒事?」「佛氏之說不足辨，亦不必辨，且辨不勝辨。不如將此等處權且擱起，著實做克己慎獨工夫。則不必闢佛而自然非佛，不侈言儒而自成真儒。」但是，必須注意的一點是，倭仁自從轉宗程朱以後，或許是為了證明自己信念的堅定和保證道統與學統的純潔，他繼承了理學營壘內部的程朱陸王之辨的傳統，對王學抨擊尤力。他認為陸王心學是「無主腦之學，鮮不流於異端」。倭仁從程朱理學的觀點出發，把陸王心學看作是理學的「異端」，因此，為了純正道統和學統，消除這個「異端」的影響是很有必要的。倭仁與吳廷棟力圖「挽救」心學之士方魯生是一個具體的例證。

方魯生，名潛，又名士超，安徽桐城人。方魯生本來究心陸王心學，「其學通貫釋老」。他所著《心述》七冊，融儒、釋、道三教為一體，曾以之就教於吳廷棟。吳廷棟對此很重視，他既欣賞方魯生為學的苦心，「其心精力果，足以鼓動後學，殊覺可畏」!又擔心他為異學所惑，「既憫其陷溺之深，復懼其流毒之遠」。因此，吳廷棟力圖用程朱的觀點與方魯生相辨駁，他們「彼此發難，往來辯論，因得窺陸王之學全是佛氏之旨，而佛氏之精微實與吾儒相去一間，特此一間之隔實有霄壤之分，所謂彌近理而大亂真也。」他們「反覆辯論二十餘書，大約先辯其心即理之謬，後辯其心無生死之說」，使方魯生「豁然大悟，直覺儒釋之所以同與所以異」，結果對其《心述》大加刪削，而復著《性述》一篇，表示放棄陸王心學而轉宗程朱。 吳廷棟對方魯生的轉變非常高興，他曾致書倭仁說：「學界中挽回此人，亦一大幸也」。倭仁聞訊也倍感欣慰，他稱讚方魯生「能一變至道，盡棄所學，非天下之大勇不能也」，並希望吳廷棟將方魯生的《性述》寄給他看。其實，方魯生在與吳廷棟論辯之後，雖然已表明其轉宗程朱的態度，但是其骨子裡仍然抹不去心學的印痕，吳廷棟後來發現他「仍不肯舍其舊學」。倭仁也從他的《性述》中發現了這一點。倭仁對方魯生的轉變不徹底很不以為然，他說：「方魯生認定『心無生滅』一語，雖竹如力辯其非，猶自不能釋然。此朱子所云：『對於自己身上認得一個精神魂魄有知有覺之物，把持作弄到死，不肯放舍，謂之死而不亡。』此乃自私之尤者也。」倭仁還用程朱理學的觀點清理方魯生《性述》中的心學「謬誤」，他寫了《書方魯生性述後七條》，現從《倭文端公遺書》中抄錄兩條如下：

《性述》謂：「孔子之『空空如也』，顏子之『屢空』，諸賢皆作如字解，朱子特以『空』字嫌同佛氏之『真空』，故不從舊說。竊謂儒釋之分只在心性之辨，空寂等字不嫌其同，只從經傳文義為是，矯枉過正，反足為異學之口實耳。」某按：「空」字指心，「屢」字究竟講說不去，且為學異端者藉口，朱子不從舊說，誠是也。此條謂「空寂等字不嫌其同」，似仍是舊見未能擺脫處。

《性述》謂：「釋氏之學亦主乎心者也，特極心之廣大耳。」某按：必如《大學》明德、新民，無所不用其極，方為極其心之廣大，釋氏似不足語此。

倭仁力圖指出方魯生《性述》中與程朱相牴牾的心學觀點的錯誤，以消除心學的影響，真可謂用心良苦。

倭仁為保證程朱理學道統的純正的另一個顯著的例子是其與吳廷棟校訂刊行《理學宗傳辨正》一書。《理學宗傳辨正》雖為劉廷詔所著，而其得以刊行面世則歸功於倭仁和吳廷棟。首先，《理學宗傳辨正》歷經咸同戰亂，其稿本是由倭仁保存下來的。據稱「兵燹之後，(劉廷詔)家無其書，惟聞倭相國處有鈔本一部」。塗宗瀛說：「其原稿為倭艮峰相國所得，而劉先生佚其名，世亦無知者。」倭仁自敘「得之同年友丁甪垞處，而未知劉先生之名，藏之篋中，歷有年所」。 其次，《理學宗傳辨正》是倭仁囑吳廷棟校訂刊行的。倭仁自敘說是「吳竹如司寇見而好之，以為有裨後學，欲付剞劂，以廣其傳。因為補其缺略，增以按語，復取羅羅山《王學辨》附於後，此編遂為完書。」吳廷棟則說是「倭艮峰先生深賞之，屬為校訂並參按語，而以羅羅山《王學辨》附焉。」他們兩人似乎都很謙虛，互相把發現《理學宗傳辨正》一書價值的功勞歸於對方。方宗誠在為吳廷棟編年譜時採用了吳氏的說法，以為是「倭艮峰先生極賞之，屬為校訂，先生(吳廷棟)因參按語二十餘條，而以羅羅山《陽明學辨》附焉」。而「遵命付梓」刊印的塗宗瀛說得更清楚：「同治丙寅，霍山吳先生請假出京，相國(倭仁)手是編相付，請為校訂，曰：是能救良知之害，而示學者以正途，當為卒成之。」可見，是倭仁囑吳廷棟校訂刊行。不僅如此，倭仁對該書的刊訂情況一直很關心，他曾致書塗宗瀛詢問此事，並說要從「於陸王之弊實能洞見癥結」的陳建(清瀾)的《學蔀通辨》一書中「擇其要言，與羅山《王學辨》，附刊於《宗傳辨正》之後」。同治十一年(1872年)，《理學宗傳辨正》刊行問世，即署名為劉廷詔原本，倭仁、吳廷棟校訂，蓋倭、吳之功不可沒也。倭仁之所以如此注重於辨王學，爭正統，正如其自敘云：「蓋必如是而後天理正，人心安，而學術是非之辨始大明於天下也」。其心跡昭彰如是可知矣。

唐鑒京師講學期間，倭仁是以唐鑒為中心的京師理學群體中的重要成員。其後，倭仁不但自己潛修實功，而且以其學養和地位力圖將士林社會導向正學之途，並不斷地為純正程朱理學的道統和學統而努力。「肩正學於道統絕續之交」，倭仁以理學道統的傳承人而成為道咸同時期倡導程朱理學的重鎮。

倭仁的理學地位與聲名在當時乃至後世的影響，是由各種原因與各方面的因素造成的。

首先，師友的推崇。

道光末年，在以唐鑒為中心的京師理學群體中，誠如曾國藩所言：「唐鏡海先生德望為京城第一」。無疑，論資歷學識，道德文章，唐鑒都堪稱當時第一理學家。德高望重的唐鑒很欣賞倭仁，他曾對曾國藩稱讚倭仁「用功最篤實」，尤其稱讚其堅持每天做「札記」的自省修養工夫。吳廷棟也曾對人自稱「心折」倭仁之「篤行」，甚至在咸豐皇帝面前聲稱「尤佩其篤實」。曾國藩與倭仁更是相交於師友之間，倭仁根據自己多年來的修身經驗，教曾國藩寫日課，「當即寫，不宜再因循」。曾國藩也真的當天即開始寫日課，「亦照艮峰樣，每日一念一事，皆寫之於冊，以便觸目克治」。曾國藩還把自己的日課冊送給倭仁批閱指教，倭仁毫不客氣地教曾國藩「掃除一切，須另換一個人」，曾國藩「讀之悚然汗下」，以此為「藥石之言」，曾國藩對倭仁的日課冊則敬畏有加，「不敢加批，但就其極感予心處著圈而已」。曾國藩在與弟書中稱：「余之益友，如倭艮峰之瑟僴，令人對之肅然。」可見，在當時的京師理學群體中，倭仁已有相當高的學養地位。道光二十六年，唐鑒告老離京南還，此後，倭仁成為京師理學重鎮。有人評論說：「道咸之間從宋儒之學身體力行者，必推公為首選。」 對倭仁的理學地位給予了高度評價。

關於道咸間倭仁理學聲名的遠揚有兩個例證。道光三十年，河南布衣理學名士徐淮陽聞倭仁理學名，「以望六之年，不遠千里，徒步訪學」。無獨有偶，咸豐末年，倭仁任職盛京，有中州秀才於絅齋從方宗誠處聞知倭仁理學大名，「心動，負笈徒步，直欲千里出關往謁艮峰」。他先到吳廷棟處問學，後因倭仁內召，為「避嫌」而未能成行，但他在吳廷棟處「讀其《日記》、《為學大旨》，自信已得其為人造詣，俟後再謀往謁」。同治初年，倭仁為官京師，於絅齋又入都問學，終得以親聆其教。徐淮陽與於絅齋的事例表明倭仁的理學名望與地位在道咸時期的士林社會中已有相當高的認可程度。

其次，弟子門生的宣揚。

倭仁的理學地位既在師友中得到認可，同時，其理學聲名又在眾多的弟子門生中得以流播。倭仁多次充任鄉試、會試考官和讀卷、閱卷大臣之類的考職，據統計達十八次之多。科舉考試是傳統士人的進身之階，考官與考生之間的所謂「座主」與「門生」的關係是傳統社會中的一張厚重的人情關係網。「鄉會試中式者，對於主考、房官例稱師生，其風自唐、宋來相沿已久。……明代師生門戶之風尤盛，清代亦然。」舉人、進士不但於主考、房官有師生之誼，而且「與夫本科監試官知貢舉、監督等，推之複試、朝考、殿試，凡派為閱卷者，無不認為師生」。 倭仁歷任多種考職為其名望地位奠定了廣泛的社會基礎。從科舉考試的名分上說，倭仁可謂門生遍天下，如葉名琛、何桂清、彭蘊章、朱琦、羅惇衍、袁甲三(以上為道光十五年乙未科，倭仁為同考官)，甚至胡林翼(道光十六年丙申恩科，倭仁為同考官)、張之洞(同治二年癸亥恩科，倭仁為殿試讀卷官、朝考閱卷大臣)都出自倭仁門下。雖然無法釐清他們之間的具體交誼關係，但是，這種師生名分當是客觀存在的。太平天國時期，倭仁為同考官的道光乙未科進士陶恩培、孫銘恩、呂賢基、羅遵殿「先後殉粵寇之難，世稱倭門四忠」。所謂「倭門四忠」之稱，其實正是對倭仁聲名的宣揚。

倭仁「誘掖後進不倦」。從所見的有限史料，也可以看到倭仁通過他的弟子門人影響社會的情況。這裡僅舉于蔭霖與沈源深為例。于蔭霖，字次棠，號樾亭，吉林伯都訥廳人。咸豐九年進士，官至河南巡撫。據記載，同治初年，于蔭霖官翰林時，「倭文端公為理學名臣，公相從問學」。「通籍後從倭文端公受省身克己之學」，「一以朱子為宗」。于蔭霖雖長年為官，然仍潛心理學，據史載：「蔭霖晚歲益潛心儒先性理書，雖已貴，服食不改儒素，朱子書不離案側，時皆稱之」。 沈源深，字叔眉，咸豐十年進士，官至兵部侍郎。沈源深嘗「從鄉先輩倭仁學」，後為福建學政，「以化民成俗為己任，頒行張伯行《正誼堂全書》、陳宏謀《豫章學約》，並自述《勸學淺語》，訓迪多士，奏請先儒游酢從祀文廟，位在楊時之次，閩中正學為之振興」。可見，倭仁獎掖後學，既使其理學聲名得以廣播，也使正學在社會上得以昌明。

另外，早年在京師曾從倭仁問學的後學塗宗瀛 與洪汝奎，晚年都致力於刻書，倭仁文集《倭文端公遺書》和倭仁、吳廷棟校訂的《理學宗傳辨正》兩書的初刻本都是由塗宗瀛的六安塗氏求我齋刻印刊行，後又都被洪汝奎輯入《洪氏唐石經館叢書》，這些工作無疑有助於促進倭仁對社會的影響。

再次，理學名臣地位的影響。

道咸時期，倭仁即以理學名於世。同治年間，倭仁飛黃騰達，位極人臣，成為一代理學名臣,其時,倭仁任大學士管理戶部事務,兼同治帝師傅與翰林院掌院學士，所謂「首輔、師傅、翰林掌院、戶部總理，皆第一清要之席」。這種理學名臣的地位使倭仁成為當時士林社會的人倫表率，誠如曾國藩所說，乃「當世儀型，群流歸仰」。以至於倭仁逝世時，翁同龢禁不住感嘆：「嗚呼!哲人云亡，此國家之不幸，豈獨後學之失所仰哉!」可見，倭仁在當時士林社會中的泰山北斗地位，難怪《清儒學案》稱之為「道光以來一儒宗」。為倭仁在晚清儒學(理學)史上的地位給予了極高的評價。

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