查看“周易外传”的源代码


== 易礼源流 ==


在王夫之《周易外传》看来，易与礼之间的关系是十分密切的。在讨论易与礼之间关系时，王夫之追溯了周王朝的政治基础，认为“周以礼立国，而道肇于《易》。”（卷六）也就是说周礼的各种原则，是蕴含在[[《周易》]]中的，《易》是礼的源头。在历史上，将《易》与礼联系起来，并不是王夫之的创见，这是先秦时代就有的一种观点。当晋国的[[韩宣子]]在鲁国看到《易象》与《春秋》时，就曾慨然称许“周礼尽在鲁矣。”同样，在《易传》中，以礼释易的解释倾向也时有所见。王夫之在《易》与礼之间关系方面的创见，在于他对《易》为礼的源头作了新的论证，并认为以礼释易之所以可能，就在于易与礼之间有着一种普遍理与具体应用的关系。

[[File:01300000085669122241267189231.jpg|thumb|《周易外传》]]

[[《汉书·艺文志·六艺略》]]在把古代学术分为六大类的同时，对各自的内涵及其关系作了区分，认为“六艺之文：《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者着见，故无训也；《书》以广听，知之术也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原。故曰《易》不可见，则乾坤或几乎息矣，言与天地为终始也。”在此，《汉书》依[[刘歆]]的《七略》，提出了《易》在六经中居主导地位，且为五常之道的本原的观点。汉代学者[[陆贾]]在[[《新书》]]中认为，“先圣仰观天文，俯察地理，图画乾坤，以定人道，民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”，同样明确地揭示了《易》作为礼的内在根据。



王夫之在明清之际这个“天崩地解”的时代，依据“推故而别致其新”的时代要求，对《易》作为礼的本原，作出了新的论证。首先，从时间上看，易、礼两者[[起源]]约略相同，“礼之兴也于中古，易之兴也亦于中古”（卷六）。这种相同产生的时间，使得它们以不同的形式共同地规划了与时代相适应的礼的精神。其次，由于“圣人之教，有常有变”（卷七），礼乐与《易》分别体现了圣人之教的两种特性，即常与变的统一。因而，它们是相互依存，相得以彰的，但这两者又不是并列的，而是有主从的。《易》是根本，礼则受《易》支配，是《易》所派生的文化形态。王夫之明确地称“《易》与礼相得以章，而因《易》以生礼。故周以礼立国，而道肇于《易》”（卷六）。其三，《易》之所以能包括礼的种种原则，在于“易兼常变，礼维贞常”。（卷六）《易》作为“弥纶天地之道”的书，自然涵盖了礼的基本原则。在王夫之看来，礼是《易》中三才之道具体而微的人道原则的表现。尽管“时有常变，数有吉凶”，但是，[[圣人]]对于世事的常变两型，总能“于常治变，于变有常，夫乃与时偕行，以待忧患。而其大用，则莫若以礼”（卷六）。凭借礼以待忧患，表明了《易》指导社会生活的功能与礼是相同的，但在范围上有宽窄的不同。但不出《易》的范围。《易》作为道的大全，是普遍的，是礼的一般的原则，礼的精神含蕴其中；礼则是具体的，《易》所揭示的吉凶，在人事方面的体现，与礼的节度相同。所以，王夫之认为“《易》全用而无择，礼慎用而有则。礼合天经地纬以备人事之吉凶，而于《易》则不敢泰然尽用之，于是而九卦之德着焉”（卷六）。从礼方面看，违礼或应礼是人生举动吉凶的根源，但吉凶在《易》中除了来自人间的举止因素之外，更有自然的、非人为的各种不可抗拒的命运，它囊括了世间的一切吉凶及其根源，而礼的吉凶则纯为对人事仪则违顺的反映。在《周易》[[六十四卦]]中，有九卦之德与礼的关系最为密切，它们反映了礼“以常待忧患”的方面，也体现了《易》之变与礼之常的统一。


== 礼学意蕴 ==


在《周易外传》中，王夫之沿着[[《系辞》]]的思路，深入地剖析了履、谦、复、恒、损、益、困、井、巽九卦所反映的礼学精神，认为它们是“圣人以之实其情，酌其理，束其筋骸以强固，通其气以聪明”（卷六）的工具，也是教导人们依礼而守正的卦。王夫之认为九卦之德的共同特点，就是再现了《易》中“反常以尽变，常立而变不出其范围”（卷六）的礼学内容。

[[File:01300000085669122241268858547.jpg|thumb|《周易外传》]]

[[履卦]]涉乎忧危在于六三阴爻“失位以间乎阳”（卷一），使履卦在六十四卦中，再现的人道凶吉至为忧危。对此，履卦昭示的君子之德为“君子以涉于忧危而用为德基，犯难而不失其常，亦反求其本而已矣”（卷一）。在世事纷繁前面，反求其本是避免人生险阻的根本办法，这就是履卦之德。履作为“德之基”就体现在“初、二之刚实而无冀乎物情之应者以为之基”（卷一），也就是说履卦的初、二两爻皆阳，但却无求于外物，对外物无求的纯素本性，决定了外物也不可能来惊扰自身，心怀坦荡，又不求外物，就可以在“行乎不得已而有履”（卷一）的情况下，“犯难而不失其常”，泰然处之。因为无求外物，就可以在日常[[生活]]中避免参与对人生有限[[资源]]的争夺，相反，在外物惊扰自身之际，却可以将自身的情况公之于众，“在心为‘素’，在道为‘坦’”（卷一），可以排除因为信息不对称而造就的种种猜疑。用公开的“诚”，将一切因强求外物而召致忧患排除殆尽。在人际交往中，忧危险阻并非是一种不可预期的重大变故，其实，它就蕴含在平凡的言笑之中，蕴含在对他人不切实际的期望中，所谓“险阻生于言笑，德怨报以怀来”（卷一）。对这种日常生活中的险阻，要达到“履虎尾，不咥人”的有惊无险的平安，除了以宽容的胸怀、消弥招致外物反感的言笑之机外，是不可能有更好办法的。另一方面是“物之悍戾者亦恻怛而消其险”（卷一）。从自我对他者的关系改变的过程看，履虎尾而不咥人，并不源于猛虎的恩赐，而是“实自求之祥”（卷一）可能带来的一种结果。因而履卦作为德之基，主要体现在“初与二，无求者也”的身上，无求于他者，而反求自己，在反省中调适人与我的关系。



“是故谨于衣裳袺襘，慎于男女饮食而定其志，则取诸履”（卷六）。履的[[礼学]]意义，是要求人们在日常生活的庸言谨行中对礼的原则的践履。尤其是自[[《易传》]]中对忧患意识的阐发，将九卦之德作为消解忧患的手段以来，《易》的礼学原则，更为人们所注目。履卦的《象》传称：“上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。”对此两语，近代学者张洪之曾称，“象传两语，可括《仪礼》全书。礼云：君臣上下，父子兄弟，非礼不定，防患也。”上下之辨，之所以可以概括[[《仪礼》]]全书，在于它关乎个体各自的位与德，也是人们谨守各自的职分与修养德业的根据，礼正是通过尊卑上下原则来使社会中的众多个体各安其分的。司马光在对“辨上下”的阐释中，称“履者，人之所履也。民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节之，则贪侈无穷。是故先王作，为礼以治之，使尊卑自等，长幼有伦，然后上下各安其分，而无觊觎之心，此先王制世御俗之方也。”如果说履卦的象辞所阐明是“辨上下”的尊卑原则，那么，是《序卦》所阐明的则是履卦对礼的践履原则。《序卦》称：“物畜然后有礼，故受之以《履》，《履》者，礼也。”这就明确地将履与礼对应起来，《荀子》称“礼者人之所履也”，也正强调了礼的践履原则。



对于[[谦卦]]的“裒多益寡”的解释，王夫之虽然在卦中的解释与《系辞下》的解释中，都涉及到了“调物情之险阻”的分配原则，但他前后解释的根据并不完全一致。在谦卦中，他对“裒多”解释为给“多者示裒”，是一种“有余之所增”的积极行为，这与《象传》的原意恰为相反。但在《系辞下》中，他又回到了《象传》的礼学思路上来，以礼的原则进行分配，对多者进行限制，所谓“裒多以为节，益其寡以为文”（卷六），同样，《系辞》中对“谦，德之柄也”的解释，则要求“执平施之柄”（卷六），这又明显地与谦卦中“乐施之而不敢任酌量之权”（卷二）的作法是相矛盾的，而这种[[矛盾]]体现了“圣人示平道焉以消其不平”方式上的差异。如果说在谦卦中，王夫之认识到“调物情之险阻”的忧患时，社会中只有两种类型的道德人格，即君子与小人，君子对于“有余之所增”的小人，与“不足之所补”的小人，一并予以财货上的增益，体现了君子对待小人的博大胸怀的话，那么，在《系辞》中，王夫之要求依礼对多者进行节制，给予处于社会弱势的寡者的关怀，使他们也能沾染礼乐文明的光辉“以为文”，则是一种以礼为德的解释思路，他依据礼的限制性原则，使得“圣人执平施之柄，裒多益寡”具有其合法性。即便依礼而执“平”也并非是完全平均，而仅是使“寡者”的生活略有比较得体的表现而已，它的前提依然是以等级的不同需要为依据的。事实上，在传统社会中，依礼的等级而分配、消费，对社会心理可以取到平衡作用。这就正如[[《荀子·荣辱》]]所称：“或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关、击柝，而不自以为寡”，个体所占有的资源多少，只要与社会各阶层的礼相符就可以做到心安理得的。



[[损卦]]的礼学意蕴，在《系辞下》中被解释为“损，德之修也。”而修德是通过对自我的自由意志的抑制来实现的，即《象传》所云：“君子以惩忿窒欲。”王夫之认为“柔以惩忿，刚以窒欲，三自反以待横逆”（卷六），这种克己的态度就是损卦所含蕴的礼学精神。在王夫之看来，惩忿与窒欲都是有条件的，这种条件就是个体情感存在忿的发动与欲的鼓动。君子用“损”的精神来指导自己立身处世，所需惩忿的忿是已处于爆发之际，“忿非爆发，不可得而惩也；用之于‘窒欲’，而欲非已滥，不可得而窒也”（卷三）。若没有忿已爆，欲已滥这种特定的条件，“若夫性情之本正者，固不得而迁，不可得而替也”（卷三），更不能对它不加区别地惩窒了。对于什么是不可惩窒的正常感情，王夫之主要列举了两种代表性的类型，一种是“大勇浩然，敢抗王侯”的“性主阴以用壮”的激情爆发，它们似忿但绝非普通的忿，而是一种深思熟虑的、系统的反抗，它针对的对象是特定的暴政或异族的入侵；另一种是“好乐无荒，相思辗转”的对异性的正常渴慕。这两种性情发动的正当的形式，是不容惩窒的，它们是人所具有的“清明之嗜欲，强固之气质”（卷三），是人生有意义生活的必要条件。



[[困卦]]之德则为礼的存在提供了合法性的论证。王夫之依据[[《象传》]]所言：“泽无水，困。君子，以致命遂志”，重点探讨了守礼“致命”的必要性。他认为：“人之有生，天命之也，生者，德之成也，而亦福之事也”（卷三）。这样，个体的人所秉承的阴阳二气，在承之为器、遇之为时的时候，就会表现出胸襟的大小、与时的通达方面的差异。这种客观的时、器方面的差异，表现在个体承受的德与福形态上花样百出，这样，人的生存感受就会表现出“或胜于德而不胜于福，或胜于福而不胜于德”（卷三），即是有德的人，他的生活未必是幸福美满，相反，有福的人，又未必有德。在个人遇不遇即个人能否实现自身价值的问题上，历史的机遇表现出了极大的偶然性，“有时俭于德而侈于福，有时俭于福而侈于德”（卷三），个人的道德水准与个人承受的命运往往表现出了不对称的情形。“如是者，有余、不足，皆非人所能强。非人所能强，听命之自然，是以其所至者为所致。则君子之于困也，因之而已”（卷三）。从[[卦象]]上看，困表现为刚为柔所掩，刚的境遇是“不胜于器而俭于时”（卷三），推之到人事上，是君子为小人所掩，处此穷厄委顿之世，君子除守礼而行，“知而处之以愚”（卷三）而外，又有什么更好的走出困境办法呢？！[[孔颖达]]的[[《周易正义》]]称：“处困而能自通，必是履正体大之人，能济于困，然后得吉而‘无咎’。”也就是说，守礼并不必然地使成为免于穷厄困顿的君子，但要走出人生的困境，却不得不守礼。

[[File:01300000169220121974802919856.jpg|thumb|《周易外传》]]

[[井卦]]之于礼的启示，就在于《象传》所说的“井养而不穷”，井以水井养人，似人以德施人。所以，王夫之认为井昭示于人的是“挹之于此，注之于彼，施敬于人而不孤恃其洁清”（卷六）。这里，他既揭示了挹此注彼的[[礼物]]的流动性。作为“施敬于人”的表现形式的礼物或交往，往往是在同类之间进行的，所谓“天下之能加于我者，皆其同类者也。天下之与我异类者，皆其不能加我者也。同类而同情，则性正而情交；异类而异情，则先难而后易；同类则异情，则貌德而衷刑”（卷三）。礼的施报往来，人际良好的情感互动都是以相同的文化意识为基准的。异类之间的交往，之所以会是“先难而后易”，在于要使他们感受到异类文化的熏陶，不拒斥王道的泽被，通常要经历一个由难到易的过程。这个过程往往要由本能的抗拒，到被动的感受，最后才达到自觉的追求。承认异类异情者可以泽被王道[[教化]]，就不会“孤恃其洁清”，拒人于千里，体现出了礼的和合乐群精神。相反，若自恃洁清，对于“贪僿庸菲废弃之子”，“鄙为木石，无使有自致之薄长，则沦没澌萎，卒以抑菀而不永其生”（卷三），就会使天下尫废天刑之子，无法存养于世间，这就会使社会整体的精神风貌表现出为废弃无用的人所充斥。其实天下之所以“弃人”遍地，不正是在上者实行“孤恃其洁清”的弃人策略所致吗？相反，“君子之于世也，不数数然于物之类己，而虞其有替憯；其漠不相即者，则徐收之以为利用”（卷三）。只有敞开胸怀，养物不穷，才能将一切漠不相即者吸引在自己的周围。如果能够做到这样，天下又何弃人之有？与此观念相类，三百年后的哲人称，垃圾是放错了位置的人才，不正对那些以自我为世间的唯一尺度，大搞“顺之昌，逆之者亡”的鸡肠小肚者的无情嘲讽吗？



王夫之对于井之[[初爻]]所称“井泥不食，旧井无禽”深为感慨，认为人生在世的荣辱，正与井相似的，“既以为井矣，食之则荣而不食则辱”（卷三），若不幸为泥所污，世人只要疏浚泥污，薄取小用，依然不失为井。但若因不幸而泥，便弃之不食，井便失去了自新的可能，“长捐于时而无汲时，灰心于涓而滴之再润者，亦势莫如何，终自废以无禽矣”（卷三）。在上者的蔑弃与在下者自身的“疏贱羸弱”，正是导致在下者如初爻所显示的“生理惫而生气穷”的原因。



王夫之认为井卦作为衰世之卦，其忧患在于“劳”。《象传》中称：“木上有水，井。[[君子]]以劳民劝相。”劳的必要性在于井中之水是有限的，使得井的卦象表现为“巽劳而坎非不劳者也。巽劳于入，坎劳于出”（卷三）。人们若用桔槔的方式从江河取水，则取水容易，费力少而收效多，人既不劳，水亦不尽。但井毕竟不是江河，对于井水，人们除了“抱瓮而汲之，重绠而升之”（卷三），是不会有其它更好方法的。井水虽然有限，却能源源不断地供“十室之邑”饮用，本会干涸的井，却能够汲之不穷，正是“恃有劳”而已。



[[巽卦]]的险阻在于“巽之于初，疑进疑退，无信也。志不信，无以信于下矣”（卷四）。在人际交往中，因疑而表现为“情之难格”，人们之间相互猜忌，戒心重重。处在此情此景之下，人们若能“行之以顺，理之以正，出之以让，权度情理”（卷六），就可以消除彼此之间的戒备，达到一定程度的共识，这正是巽卦之于卑位者守礼自处的启示。尤其是巽的初爻为阴，其位本可能成为“阴阳之会，疑战之府”（卷四），但它却由于对卑位的准确判断，能自觉地以让以顺相处，而不骤起妄动，以逼九二阳爻，正是有德君子终保己志的处世方法。对阴爻这种善处卑位的赞赏，也就是王夫之所发掘的巽德。他称：“甚哉！择位而居，能消时之险阻而平之，阳有所自全，阴有所自正”（卷四）。


== 礼象之论 ==


在社会生活中，礼作为止乱、避免忧患的[[工具]]，与《易》密切相关。《易》中所揭示的礼的关系表现为“反复以尽常，常立而变不出其范围”（卷六）。除了九卦之德外，王夫之在对其他卦的解释中，也随处以礼释《易》，揭示了《易》作为礼之源的性质。

[[File:01300000085669122180598913454.jpg|thumb|《周易外传》]]

王夫之对[[衣裳]]在礼与《易》中的地位作了详尽的阐发。[[坤卦]]六五爻称“黄裳，元吉。”王夫之认为黄裳对于礼的启示在于，坤自含其美为黄，黄代表地的颜色，而玄代表天的颜色，黄色实而近，玄色则冲而远，“实者至足者也，近者利人者也，‘含万物’者在此。若是谓之至美”（卷一）。这种从大地的特性中抽象出“黄”，是因为黄色之美不仅仅有炫目于外表，更在于黄色与一切有利于人生的生养之物相联。而一旦它与“裳”相连，则更具有深远的文化意味，它预示着人的耻感意识的萌生。但裳所遮蔽的耻感，在周易中则为上下的方位意识所置换。黄裳元吉则体现了人间的“顺道也，实道也，阴位之正也”（卷一）。这样坤之六五的卦象，能使圣人以此为效法的对象，“兴礼乐而成文章，则成以顺而美有实，亦可以承天而履非位之位矣”（卷一）。礼乐取法于[[黄裳]]，人们按礼乐行事，即是对天道的顺从，有了天道为后盾，那怕是六五这种不当位的阴爻，一样可以获得“元吉”的结果。



在解释[[《系辞》]]的“[[黄帝]]垂衣裳而天下治”时，王夫之认为圣人独取衣裳作为乾坤的法象，并以天下的治乱安危系于衣裳，正是衣裳具有作为乾坤纲领的性质，它代表的是“天地之大经，人禽之大别，治乱之大辨，以建人极而不可毁者”（卷六）。在这里，衣裳已超出了单纯的人生用度的性质。作为人类生活中对肉体的遮蔽物，衣裳在不同的时间、季节里，如冬季固然可以使人免于寒冷的侵袭，夏天可以使人感受到清凉，但这仅仅是衣裳特定的自然功能而已，其它的人生用具同样具有。比如佃渔耒耜、孤矢门柝、舟楫服乘、宫室棺椁、纪事的书契等等。



王夫之阐明了衣裳作为人类[[文明]]的产物，对于人生的重要意义。他认为衣裳在起始阶段，固然是“始于毛革，继以丝枲”，在此阶段，主要突现的是衣裳冬温夏清的自然功能。但随着人的觉醒，人对性别、廉耻等文化意识的自觉，人们对衣裳的感受，就逐渐为文化意识所主宰。这就是衣裳有其自然功能之外，还被赋予了社会功能，它对人起着“别嫌疑，厚廉耻”（卷六）的规定。于是，衣裳本身也随之发生了文明所具有的另一种意义。尤其当衣裳作为人们社会等级的主要区分手段时，就更是如此。王夫之说，“若夫上衣下裳，施以绣，间以绘，采以五，章以十二，配以六冕，缀以韨佩，应规矩，中乎准绳，炎非以适，寒非以温，为之也劳，服之也若赘”（卷六）的时候，衣裳的文化意识就自然占据了主导地位。这种[[文化意识]]主要指向社会固有的尊卑秩序，而秩序才是社会治乱所系，上衣下裳的秩序恰如乾坤。在王夫之看来，“圣人所以继天而致治者”是从《易》象中抽象出礼的原则，并以之为社会治乱基础的。“天位尊，地位卑，上下定矣；天成象，地成形，文章着矣”（卷六）。当上下的秩序形成以后，居于下位的人或万物就不敢贸然动摇上位者的权威，从而心生敬畏；另一方面，由于“衣裳文章”对人的吸引、以及亲和感，无意中造就了下位者对上层的敬爱与顺从。这样，秩序的威严与衣裳文章的吸引，共同使得统治的秩序得以形成。这种维系治乱的秩序，从天地对万物的主宰，到人对于物的宰制，以及君子对于野人的管理都是无处不在的，离开了以上下为核心的秩序，自然、社会就会陷入无尽的混乱之中。



[[王夫之]]视“[[贲]]”为非所饰，它具有“张之不嫌于急，驰之不嫌于缓”（卷二）的性质。相反，作为源于易的文则是易象的显现。《易传》曾将易规定为“易者，象也。”王夫之则进一步认为“举易皆象，象即易也。”“盈天下而皆象”（卷六）。从六经与易的关系看，“《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理”（卷六）。礼文作为人类营造之象，它具有与天地相参的性质，落实到人间则又可使之“神物兴而民用前”。对于礼象所契合天道与人道两个方面的密切关系，王夫之认为，“今夫象：玄黄纯杂，因以得文；长短纵横，因以得度；坚脆动止，因以得质；大小同异，因心得情；日月星辰，因以得明；坟植庐壤，因以得产；草木华实，因以得财；风雨散润，因以得节”（卷六）。这样，物象的[[色彩]]、大小、质地，给礼的规则提供了一系列的参照指针，人们在法象、尚象而拟象的过程中，造就了其敬爱法象之心，从而使得礼表现为“理”的必然规律，也即是“理之不易者也。”这就既将《易》中的“贲”与“文”得以区别开来，又使得礼文的合法性得到说明，同时也阐明了礼何以是从属于《易》的原由。《易》对礼的涵盖性还在于圣人“因像求象，因象成《易》。成而为材，动而为效。故天下无非《易》而无非道，不待设此以掩彼”（卷六）。既然像是用来指称人伦日用的纷繁形态，[[礼象]]作为象的一个组成部分，毫无疑问是《易》象全体中的一个种类。


== 秩序意识 ==


易与礼的关系，

[[File:01300000085669122241270821904.jpg|thumb|《周易外传》]]还可以从《易》与礼所共同重视的“位”的概念中找到其合理性的说明。在《易传·系辞上》的开篇中，“[[天尊地卑]]，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”还有“天下之理得，而位成乎其中矣。”又称“列贵贱者，存乎位。”“天地设位，而易行乎其中矣。”“谦也者，致恭以存其位者也。”这种种对“位”的推重，正透露了《易》作为礼的源头的性质。“位”在自然界中是对特定[[对象]]的特定[[空间]]的描述，是无所谓高下优劣之分的，但当人作为描述自身与客观世界之间的关系时，位便被人赋予了不同的价值意义。天尊地卑就是以人的眼光来赋予这种“位”以价值的表现，它体现的是以高为贵的法则。相反，在老子那里，则提出了以下位为最有价值的观念。所谓“江海之所以能为百谷王者，以其善下之。”“善用人者，为之下。”“强大处下、柔弱处上。”等等，都肯定了所处下位者的特征、肯定了与流俗不同的下位价值。

“位”作为礼的范畴，它是与世俗[[秩序]]联系在一起的，它是秩序链条中的一个节点，正是一个个不同的“位”共同构成了人伦秩序。人们在日常生活中对自己所处位置的准确把握，是依礼的指引而实现的。孔子曾说：“不学礼，无以立”，“不知礼，无以立也。”礼的功用就在于使人在日常生活中明白自己的位置。[[东汉]]礼学大家[[郑玄]]对此有了准确的揭示，以为“礼者在于所处。”个人所占据的空间位置，正是世俗秩序与个体教养的主要体现。在[[《礼记·曲礼》]]中，“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不中道，立不中门。”强调为人之子在不同的空间状态下，所不宜处的位置，正是对个体秩序意识的灌输。同样，在重大节庆的宴请中，席中位置的尊卑也与人们的习惯相联系，它们同样构成了礼的内容。比如朝南朝北的席坐，则以右为贵；东西朝向的，则以左边为贵，这种方位的尊贵就是礼的秩序意识的表现。由于“位”既含有平面的空间意识，也可由立体的垂直结构所构造。《易》中，“六位时成”，正阐明了人生的位置并不是固定不变的，人在日常生活中所处，也是与时运的变迁紧密联在一起的，因而《易》中[[六爻]]之“位”明显地带有礼的印记。

[[File:01300000085669122080762572933.jpg|thumb|《周易外传》]]

在王夫之《周易外传》看来，《易》之位，昭示的正是自然界秩序，“位者天地之所以治人也”（卷六），是“天地不忍不治之仁”（卷六）的外显，对于在混乱中生活的人的不忍之心，是圣人通过天地之“位”而形成秩序的内在根源，因而“位”所构成的秩序是天地所固有的，这样，“位”就并非纯粹是一个揭示政治权力结构的概念，即便在单纯的礼规定中也是如此。“位”作为一种对自然秩序的模拟，它必然含有政治权力意识与文化教养意识的双重内容。对于“位”所具有的这两种属性，王夫之也作了深入的揭示。从政治权力意识的角度看，王夫之认为“夫天下之有所大疑者二，得之思保之，未得思致之，未失思存之，失而思安之：位也，财也。天下之得失尽于此而矣。”这里所思致、思保、保存、思安的“位”，无疑是与政治权力相对应的权位。在权力结构中，人们惕惧“贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅”的干之上九之位，也不企慕“[[潜龙勿用]]”的初九之位，人们真正企盼的是“[[飞龙在天]]”的九五之尊位。正是基于这种对权力之位的迷恋，所以，“愚者见位，知其贵而已也，而骄肆以丧其仁”（卷六），人们通常倾心于“位”的权力因素，而将代表[[文化]]教养的“位”，也即是人所具有仁爱之心消逝殆尽。从《易传·系辞》中称，“何以守位曰仁”，到王夫之则将这种主体的努力，外化为客观的“位”的特征，称“位者仁之藏”（卷六），认为“位”是仁的依附之处，或者说“位”至少为仁的实现提供了基础，还有《易》中《彖》、《小象》的作者对卦爻辞吉凶的解释，所提出的爻位说，都不过是人在日常生活秩序中，种种依礼而守位的关系的反映。王夫之称“因性而授之以处谓之位”（卷四），人在社会生活中所处的位置，所承受的命运，是与个体的才性而相联系的，得位且安于所处，就可以杜绝忧患，远离屈辱。但王夫之又认为，人不应该苟且于命运所赋予之位，因为“天下所可贞者君子之一，而得失忧虞弗能禁也。当其吉，不得不吉，而固非我荣；当其凶，不得不凶，而固非我辱”（卷六）。对于吉凶忧患的正确态度是顺从天下之动而动，且在必要的时候，“不惮于玄黄之血”，而不是象释道那样，以“虚极静笃”为理念，为了避免吉凶悔咎而窒其动，以绝其吉凶悔咎之源的。



总之，王夫之《周易外传》将礼归宗于《易》，以《易》为礼的本源，[[礼]]的理念都是《易》的原则的推衍或显现，主要是为了阐明“立于易简以知险阻”的人生[[理论]]。尽管《易》包括了贞常与唯变所适两种特征，而显现礼的主要是《易》中的[[九卦]]之德，但贞常之礼，也必然会因乎时而表现出了变的特征。由此，在《易》与礼之间，人们可以由对忧患险阻的知晓、把握，达到对贞常之礼的自觉践履。





[[Category:百家經典]]